說明
週四, 25 三月 2004 07:09

般若波羅蜜多心經要釋(十三)

                                                                                                                                                          斌宗法師講述

附註:

【註一】轉五蘊成五分法身。五分法身者:
以五種功德法成就佛身,故曰五分法身。一戒身——謂如來身口諸業,永離一切過非,故云戒法身;二定身——謂如來真心寂靜,永離一切妄念,故云定法身;三慧身——謂如來之真智圓明,觀達法性,故云慧法身(即根本智);四解脫身——謂如來之身心,解脫一切繫縛,故云解脫法身(即涅槃之德);五解脫知見身——謂如來得到涅槃——解脫,親證佛「知」佛「見」(知屬智知,見屬眼見,即無生智眼),自在照了諸法如實之相,故云解脫知見身(即後得智也)。以上五者皆有次第——由戒生定,由定生慧,由慧而得解脫,由解脫而有解脫知見。前三就因而得名,後二就果而受稱。總之,都是佛之功德也。

要怎樣轉五蘊而成五分法身?一切眾生若能嚴持規戒,修習定慧,行諸淨業則能轉此五蘊色身而成為五分法身。一、轉色蘊成戒身——色蘊,即身(包括眼耳鼻舌在內)。眾生若能持戒防止身口諸業,得身清淨,則戒體成就,此即轉色蘊而成戒身。二、轉受蘊成定身——受蘊即六識領納六塵之名。眾生若能修習無漏禪定,則根塵泯淨,離一切顛倒散亂,此即轉受蘊而成定身。三、轉想蘊成慧身——想蘊即意識思想六塵之名。眾生若能了悟諸法虛妄則意地明淨,覺照自在,此即轉想蘊而成慧身。四、轉行蘊成解脫身——行蘊即造作種種業行之名,以此業行而有繫縛。眾生若能不造作諸業,則沒有繫縛而得解脫自在,此即轉行蘊而成解脫身。五、轉識蘊而成解脫知見身——識蘊即了別的意思。眾生若能照了識心皆是妄想分別,生滅無常,則無生智眼自在明了,此即轉識蘊而成解脫知見身。這是小乘所證之法身;故云「轉五蘊成五分法身為之行淺般若」。

【註二】轉五蘊成三德。三德者:
一、法身德——為佛之「本體」,常住不滅,清淨法性之身,是為法身德;
二、般若德——為佛之「妙智」,覺了一切諸法如實之相,是為般若德;
三、解脫德——為佛之「勝用」,遠離一切煩惱繫縛,是為解脫德。
因為這三者,各各具有常樂我淨之四德,所以稱它為三德。要之,「法身」為常住清淨德  ;「般若」為出迷開悟德;「解脫」為自在離縛德。三德的道理已經明白,然而怎樣謂之轉五蘊成三德?
一、轉色蘊成法身德:佛身無邊相好萬德莊嚴,悉由轉色蘊而成的。
二、轉受蘊成解脫德,謂佛有無量廣大,自在法樂,悉由轉受蘊而成的。
三、轉想蘊成解脫德,謂佛有無礙智辯,說法自在,悉由轉想蘊而成的。
四、轉行蘊成解脫德,謂佛神通變現,以清淨法攝化眾生令得自在,悉由轉行蘊  而成的。
五、轉識蘊成般若德,謂佛之三智圓具,對於一切諸法無不通達自在,都由轉識  蘊而成的。這就是轉五蘊成三德的道理,屬大乘菩薩所證的境界;故云「轉  五蘊成三德為之行深般若波羅密」。

【註三】二種生死:
一、分段生死——分讀去聲,為分限的意思;段是段落。「分」指壽命言,「段  」指形體言。此為六道凡夫之生死,因為輪迴六道之身,各隨其業因,而壽  命有分限,形體有段落(差別),所以稱它為分段生死。這是以有漏業,由  煩惱障(貪瞋痴等諸惑,惱亂有情身心故名煩惱;這些煩惱能障涅槃、聖道  ,故名障;因此稱它為煩惱障),為助緣招感三界六道正報。

唯識了義燈六曰:「分段者,分是齊限,即謂命根,段謂差別,即指五蘊體。皆隨因緣有齊限(分),捨此受餘有差別(段),故名分段」。

二、變易生死——此為三乘聖者之理生死,它無形體之勝劣,和壽命之長短,但  以迷想滅時如死,證悟聖道如生。如斷一分無明煩惱謂之死,證一分中道法  身為之生(煩惱死法身生)。也可說是迷時如死,悟時如生。這是迷悟遷移  而論生死的。所謂,「變」因,「易」果者叫做變易生死。它是以無漏業,  依所知障(身等諸惑障礙所知之境,使不得見到真理;又因此等,障礙能知  之智使不得生,故云所知障)為助緣所感之界外清淨正報。這是斷見思煩惱  之阿羅漢以上之聖者的生死(詳見勝鬘經)。

三論云:「諸聖所得之法身,神化自在,能變能易故云變易」。又行宗記說:「聖者改變凡夫有漏之身,而易得不思議無漏之身,為之變易」。

總而言之,「分段」為有為生死,依有漏業所感,是六凡所受之正報;「變易」為無為生死,依無漏業所感,是三乘聖者所受之正報。分段是色身生死,變易是法身生死(其實法身本無生死,不過權約迷悟斷證而言。迷時如法身之死,悟時如法身之生)。又分段是流轉生死,屬迷苦的;變易為進化生死,屬證悟的。

【註四】見思惑:
見思惑為三界煩惱之通稱,三界生死之根本。先來說明惑的意思:惑是迷惑,到底迷惑什麼?眾生對於一切諸法不了自性本空,妄生執著,「迷」於真理,「惑」於正道,以致不能解脫生死,故名為惑。

一、見惑:見是推度的意思。以身邊等的不正見,妄為分別計度各種道理而起之  妄惑,名為見惑。還有一種解釋:分別曰「見」,謂六識妄心對於一切境非  理籌度,起諸邪見,是為見惑。又因在見道時所斷之惑,故名見惑。
二、思惑:「思」就是迷情,由貪瞋痴等的迷情,妄為貪愛(思)世間一切事物  而起之妄惑,名為思惑。還有一種解釋:貪愛名思,謂眼等六根對色等六塵  貪愛染著,迷而不覺,是為思惑。又名修惑,因為在修道時所斷之惑,故名  修惑。

當知,此見思惑是約迷悟兩方面而立名的,如執己「妄見」名為見惑,執己「迷情」名為思惑,此約迷方面而立名的。如依證初果之見道位(見真理),時所斷名為見惑,依證二三四果向之修道時所斷名為修惑;此約悟方面而立名的。又見惑從解得名,因證初果見真諦理時所斷故。思惑從修得名,以證初果後,緣真理而修道,在修道時所斷故。

小乘俱舍之法相,但以迷理迷事而分見思二惑。見惑為理惑,迷理所起故;思惑為事惑,迷事所起故。若大乘唯識之法相,則以「分別」、「俱生」二種而分見思二惑。依分別起之煩惱障和所知障為見惑;依俱生起之煩惱障和所知障為思惑。見惑屬分別我執,思惑屬俱生我執。

取要言之,迷於真理而起之我見邪見等叫做見惑,迷於事物而起之貪瞋等叫做思惑。見惑為真理之障,思惑為解脫之障。欲悟四諦真理,必斷見惑,欲出三界生死必斷思惑。總之,見惑是屬於見解上的迷惑,思惑是屬於思想上的迷惑。

見思二惑其體即貪等十使——分為五利使、五鈍使。其惑性銳利遇境輒生分別,故名利使。又於修道時易斷故(利故易斷)。其惑性之鈍而難斷者名為鈍使(鈍故難斷)。利鈍各五合為十使。「使」是驅役的意思,即煩惱的異名。因此十使煩惱能夠驅役有情之身心流轉不息,驅役有情造諸惡業,驅役有情來三界輪迴生死,驅役有情入於三惡道,故稱為使。

先明五利使:身見、邊見、戒取見、見取見、邪見此為五利使。
一、身見——也就是我見,我所見(就所緣之法,則謂我見和我所見,就能緣之  迷情則謂身見)。不知身為四大假合,五蘊皆空,本無實我,妄執為我,是  名我見。不知身外事物,一切萬有,皆是因緣和合,虛妄不實,妄計為我所  有物,是名我所見。合此我、我所二見,叫做身見,亦名我見。起信論云:  「一切邪執皆依我見而起,若離我見則無邪執」。
二、邊見——即「斷常」二邊之見。由於有了我身而起我見,由我見而妄計我死  後為斷滅,這叫做斷見;或妄計我死後為常恒不變,這叫做常見。因為偏執  斷的一邊,或常的一邊,所以說它為邊見。
三、戒取見——取不合理之戒禁,修諸無益苦行。非因計因,非道計道——如外  道之持雞戒(學雞之一足立),狗戒(學狗之食糞穢)等以為生天受樂之因  ,此謂非因計因;或修諸塗灰斷食等之苦行以為涅槃之道,是為非道計道。  因此,所以稱它為戒取見。
四、見取見——以劣慧故,自負所見。非果計果,未證謂證,非究竟認為究竟—  —如凡夫外道之修行少為得益,實非聖果,又非究竟,便妄計為聖果,謬認  為究竟;這叫做見取見。至於對其他種種劣事,妄計為最殊勝者,這一類也  都是見取見的作用。
五、邪見——即不正見。不信三寶,撥無因果,妄計世間一切沒有所謂善惡報應  之事實。因是,惡不足畏,善不足為,恣意妄作胡為,造無間業,自誤誤人  ,此為一種極大之謬見,所以稱它為邪見。
以上五見皆由迷於四諦理性而起的。

次明五鈍使:
一、貪——即貪愛。見諸愛欲順情之境則起貪著。所謂於五欲塵境迷戀不捨。
二、瞋——即憤怒憎恨的意思。謂對諸違情逆境上而起瞋恚,不能含忍。瞋之為  害能使我人身心熱惱,造諸惡業——小則於口舌上爭吵是非,互相怨罵;中  則於身體上用拳動武,毆打傷命;大則於心理上陰謀毒害,造出彌天罪惡。  瞋之作用猶如猛火,能燒一切功德林,三毒中此為最厲害。經云:「一念瞋  心起,百萬障門開」,可不懼哉!
三、痴——就是無明,乃心性闇昧而無智慧之謂。對於一切事理不能覺察,所謂  不辨邪正,不知善惡,認假作真,以是為非,這都是痴的作用。總之,痴是  一種無理智的盲動,一切煩惱都由它而起。連上貪瞋稱為三毒,能毒殺一切  有情的法身慧命故。
四、慢——就是貢高我慢,恃己凌人的意思。謂對於一切眾生心起驕傲,不能謙  遜。茲單拿學問來說,略有三種:一、比如他人的學歷與我同等,一定要說  我勝過他,這叫做「我勝慢」。二、他人的學歷比我高一點,一定要說與我  差不多,這叫做「我等慢」。三、他人的學歷明明比我高得多,卻一定要說  不過比我高一點,這叫做「我劣慢」。慢是一種最不好的心理,其為害是好  像阻礙我們親近善知識的攔路虎一樣。試觀古今人士,若干事件失敗於慢字  上者,實不可算數。
五、疑——就是疑惑,猶豫不決的意思。謂對於一切實事實理。心生疑貳,不能  抉擇,於一切善法正道疑而不信。疑是信的反面。經云:「信為道源功德母  長養一切諸善根」。又云:「佛法如大海唯信能入」。那末,疑之為害是會  使人永遠沒機會接受佛法,永遠不能行諸正道而修諸善法。你看,世人為多  疑而失去機會,或誤大事者不知多少。因為有這麼壞處,所以連上貪、瞋、  痴、慢、疑稱為五種根本煩惱。

現在再來把它詳細的說明:見惑一共有八十八使,即貪等五鈍使和身等五利使的十使歷三界而成為八十八使。
頌曰:苦下具一切  集滅各除三 道諦除二見  上界不行瞋

他的意思是說:欲界的苦諦下,是十種煩惱(十使)都具全的(苦下具一切)。集諦和滅諦,要除去「身見」「邊見」和「戒禁取」這三使,只有七使(集滅各除三)。至於道諦只除「身見」和「邊見」兩使,還有八使(道諦除二見)。以苦諦具十使,集滅各七使,道諦八使,成為三十二使。本來上兩界也各有三十二使(色界三十二、無色界三十二),但因為它(上兩界)是沒有瞋心的,所以,四諦下各要除去四個瞋——四使,因此,每界只有二十八使,二界共五十六使,連前欲界三十二成為八十八使。列表於下:
                    ┌苦諦—十使具全。
    ┌欲界─┼集諦—七使,十使中除身見、邊見、戒取三使只存七使。
見│            ├滅諦—七使,同上。
惑│            └道諦—八使,十使中除身邊二使而存八使。
八│            ┌苦諦—九使,十使中唯除瞋使而存九使。
十├色界─┼集諦—六使,十使中除瞋及身見、邊見、戒取四使只存六使
八│            ├滅諦—六使,同上。
使│            └道諦—七使,十使中除瞋及身見、邊見三使而存七使。
    │            ┌苦諦—九使與色界同。
    └無色界┼集諦—六使與色界同。
                    ├滅諦—六使與色界同。
                    └道諦—七使與色界同。
其次思惑共八十一品,它是以貪瞋痴慢四使合為一品,歷三界九地——色界的四禪天四地,無色界的四空天四地,欲界的五趣雜居地(六趣除修羅一趣,因為修羅通於五趣故)為一地,共成九地,每地九品,九九成八十一品。列表如下:
                                                ┌上上品,上中品,上下品
    ┌欲界─五趣雜居地九品┼中上品,中中品,中下品
思│                                        └下上品,下中品,下下品
惑│                    ┌離生喜樂地┐
八│                    ├定生喜樂地│
十├色界─四地┼離喜妙樂地├四地每地九品共三十六品
一│                    └捨念清淨地┘        │
品│                                                        ├貪痴慢(上界不行瞋)
    │                    ┌空無邊處地┐        │
    └無色界──┼識無邊處地├四地每地九品共三十六品
                            ├無所有處地│
                            └非非想處地┘

以上見惑八十八使,思惑八十一品為三界生死的根本煩惱。小乘志在超脫三界生死,故畢生用力斷此見思二惑,否則不能達到目的。斷的次第:於見道位初生無漏智,照見真諦理,一剎那中斷三界見惑八十八使,這叫做初果須陀洹。次斷欲界六品思惑叫做二果斯陀含(若斷五品叫做二果向)。次斷欲界九品思惑,叫做三果阿那含(若斷八品叫做三果向)。次進斷上二界八地,八九七十二品思惑,連前欲界九品共斷三界八十一品思惑盡,叫做四果阿羅漢(若斷八十品叫做四果向)。

【註五】五味的譬喻:
涅槃聖行品的譬喻說:以牛最初出的乳味,次第成熟酪味,生酥味,熟酥味,最後成醍醐味。此五味正如釋尊說法之次第——最初說華嚴,次說阿含、方等、般若、最後說法華、涅槃的道理一樣。故天臺以五味配五時。一、乳味——「乳」是從牛初出,未經煉過,其味濃,喻大法不契小機——正如華嚴會上聲聞不知大法,即前所謂有耳不聞圓頓教,故華嚴時喻如乳味。二、酪味——「酪」是乳經煉後其味略淡,喻會二乘之權——猶如小兒正能承受此等味道,故阿含時喻如酪味。三、生酥味——「生酥」是再經一次煉過,味又漸濃,喻二乘小機漸入大法,故方等時喻如生酥。四、熟酥味——又再經一次之煉,味又更濃,喻二乘已漸成就大機,有荷擔如來大乘家業的希望——猶如小兒漸漸成人,不久堪能繼承家業,故般若時喻如熟酥味。五、醍醐味——「醍醐」,再經最後精細之煉,成為純味無雜,喻如來所度眾生,至此根機已經完全成熟,堪為荷負如來家業——猶如長子成人,可付家業,故法華時喻如醍醐味。這是一種很恰當的取喻。
附註竟 

自跋

真的,世間萬事萬物的生起都不出因緣二字,別的不要說,現在光來一談本書問世的始末因緣。

民國三十年二月,我應大溪福份山齋明禪寺之請,講演這部般若心經,在法會第三天,經題「般若」二字剛為講畢,正要繼續講解「波羅密多」四字的時候,忽蒙該寺住持孝宗師偕曾秋濤居士等,來向我要求說:「臺灣向乏講經機會,佛法罕聞,教義茫然,今賴師以開風味,此未曾有之法會,在座大眾,雖皆踴躍傾聽,惜未盡明瞭,弗獲全益,若如風過耳,不免有負法師一片苦口婆心呢?我們雖曾事筆記,然皆記一漏十,不成全璧,敢懇法師不惜辛苦,牖誨後學為懷,每日編成講義用謄寫版印分給聽眾,俾目耳聞易於領悟則得益較多,不知法師以為如何?」

我初則躊躇,繼思以法利生乃衲子應盡義務,遂首肯之。惟惜身邊無參考書,然事既承諾,知不能免,於是頓忘庸劣,窮竭心思,乃將生平所學宿習,於八識田中逐漸搬運,次第搜索,憑記憶力所及者,借了這支久不常用的頹筆,約略的把它寫述出來——先釋「般若波羅密多心經」八字,用五重玄義分科判教的方法而演述之,提示全經綱要;次釋譯人,撮略其歷史,俾知翻譯法師之功德。後正解經文,用分合二法述之:先「分釋」,於經義要旨略為發揮;後「合釋」,唯隨文直解,以便初學。或淺或深,或詳或略,意在能夠普及為目的。如是,日事宣演,夜編講義,命學徒印心、覺心專事謄寫,經十餘天,法會圓滿,講義成篇,初以為逢場作戲,不敢災及梨棗,後經諸方勸促付梓流通,情不能辭,也就倉促地付印問世了,這是初次出版的因緣。

其次民國四十一年六月,臺中瑞成書局主人許克綏居士,及賴棟樑居士,曾兩度來函說:要將拙著(心經要釋)再為翻印流通。那時我覺得這本講義是在日治時代寫成的,當時受帝國統制下,其言論、思想不能自由,由於應付環境所然,所以本書中間有些地方所用的句子,已不適合時代了,誠有一番改訂的必要。本來只想把那些不合時代性的文句,略為改換而已,後來因受幾位弟子,一再懇請——變更現代文體。因此,為著內容充實些,我變動了其中多少層次,增加了多少意見,刪改了多少文字。

說來真夠慚愧,本來約定瑞成書局於一週間內交卷付梓,不料業重德薄的我,本書剛寫成三分之一的時候,竟被病魔的侵擾——患了高血壓,無法繼續寫下去,只好擱筆罷了。

不久之間,菩提樹主編朱斐居士來信要求本書既成之稿給該樹登載,以饗讀者,我囑其當徵得瑞成書局同意。因而,就將一部分已成之稿,陸續發表於菩提樹。之後,瑞成書局曾屢次來函促稿,說:已有很多人預約了,當從速刊印為是,終因幻軀做不得主,一再延誤,真是抱歉極了!雖曾幾次抖擻精神,為法捨身,要來完成這工作,可是病魔卻不給我同情,結果非但無所成就,反而增高了血壓,不禁發出「所願難酬,奈何奈何」的慨嘆聲!於是只好乘著病魔向我攻勢稍鬆的時候,偷偷地由五字十字,從一句兩句,經過了十次百次,像記帳般的寫成了這部很粗淺的講義,真是貽笑大方,於病患中寫出來的東西,忽略和錯誤的地方,當然不少,這是我最引以為憾的!希望各方大善知識不惜指導就是!

                           民國四十三年僧自恣日跋於南天台般若樓 
 

發佈於 般若心經
週四, 25 三月 2004 06:55

般若波羅蜜多心經要釋(十二)

                                                                                                           斌宗法師講述

次明八教。如來一代教化,其隨機施教,說了無量法門,歸納起來不出八種教相,分為兩種四教——化儀四教、化法四教,合為八教。

先明化儀四教:
頓教、漸教、秘密教、不定教,此為化儀四教;乃佛陀教「化」眾生所用之「儀」式,故曰化儀(如世藥方)。
一、頓教:頓是頓超直入,不經階次的意思,所謂:「一超直入如來地」,故名  頓教。這是對於利根之人堪受大法者,不用方便引誘,直接施以大乘頓超之  法;如說華嚴經是。
二、漸教:漸是漸次而進,由小至大的意思,所謂:歷時修行,次第斷惑證果,  故名漸教。這是對於鈍根之人,不堪接受大法,當漸次引誘,故先說小乘令  其由淺入深,漸漸引入大乘;如說阿含經是。
三、秘密教:秘密是不顯露的意思。謂眾生根性各別,在一會中同時受教,佛以  三輪不思議神力,圓音暢演,隨類得益。因為機異故所契不同——雖同會稟  法,然而或聞為漸,或聞為頓……各自證悟不同,而彼此互不相知,故曰秘  密教。互不相知者:謂同席聽法之人彼此不相知——如悟大法者以為如來是  專為自己說大法,悟小法者以為如來專為自己說小法。又悟大法者以為如來  同樣說大法,悟小法者以為如來同樣說小法。淨名經云:「大聖法王眾所尊  ,淨心觀佛靡不欣,各見世尊在其前,斯則神力不共法」。此則可為同席聞  法彼此不相知的一種確證。又云:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆  謂世尊同其語,斯則神力不共法」。此則以為如來同樣說一法的明證。總之  因各人所得之法都彼此不相知,故稱為秘密。還有一種說法:如來於行住坐  臥的四威儀中,時時都在默示著佛之知見,就是低頭舉手,瞬目揚眉,無非  一一在秘密中轉大法輪,有緣眾生於中領會各自得益,亦可稱為秘密教。
四、不定教:此與秘密皆為同聽異聞——如來同一說法,眾生各隨所解不同。因  為依機所了解的是不同,故名不定教。要之,在同聽異聞中,如彼此不相知  者為秘密教,彼此相知者為不定教。根本二教只是一體,彼此相知者是為顯  露不定教,彼此不相知者則為秘密不定教。還有一種道理,佛在一會中的說  法,因為當座的聽眾根性不等,如來為隨機施教,令其各別獲益,所以頓漸  兼施,偏圓並陳,宜聞頓者聞頓,宜聞漸者聞漸……或同時對此說頓,對彼  說漸,各隨所解,獲益不定——聞頓得頓益,聞漸得漸益。所謂佛則一座異  談(對此說頓,對彼說漸),機則同聽異聞(或聞頓教,或聞漸教)。因其  說聽不定,所以這一座的說法,不便確定判屬何教——或漸,或頓——故用  不定二字統收之,名為不定教。或於漸教中悟頓教理,頓教中悟漸教理,所  謂聞大教悟小理,聞小教悟大理,因無一定,故曰不定教。

智論所謂:佛於鹿野苑初轉四諦法輪時,憍陳如等五人得須陀洹果,八萬諸天得法眼淨,同時又有無量菩薩聞大乘法得無生忍,這便是同聽異聞的明證。正如說四諦時,藏教人聞之則悟因緣生滅之理,通教人聞之則悟因緣即空之理,別教人聞之則悟因緣即空即假之理,圓教人聞之則悟因緣即中道實相之理的意思相同。要而言之,佛以一音演說法,眾生隨類各得解,而彼此互不相知者為秘密教。佛以一座隨機說,眾生各各隨所解,而彼此互知者為不定教。秘密、不定二教,能夠統攝頓漸二教,與五時所說,總之,頓教直說大法,漸教專談小乘,不定教是一座異談,所解不同,秘密教是佛以一音說法,眾生隨類得解。

復次、此化儀四教若詳細的研究起來,須各約教、行、部三義釋之。
頓教三義:一約教——謂不歷時調停,直說圓頓大法,別則獨指華嚴時所說者,    通則五時俱有。二約行——謂不經次第,頓超直入,所謂初發心時便成    正覺,別則單指華嚴行者,通則方等、般若、法華三時中悉皆有之。三    約部——部是部類,指三藏十二部而言,別則專指華嚴經,通則凡一代    教中直說頓超法門者,如圓覺經等,並宜收入此部所攝。
漸教三義:一約教——謂曲引鈍根,經三時之調停,先說小而後說大,別則獨指    阿含、方等、般若三時所說者,通則前後二時亦皆有之。二約行——謂    按步而修,次第證悟(歷劫修行,次第斷惑證真)。三約部——別則局    指阿含經,通則凡一代教中所說小乘引誘法門儘可收入阿含部,凡彈偏    斥小,策進法門者,宜收入方等部,凡蕩空破執,陶鑄轉教者,宜收入    般若部。
秘密三義:一約教——於四時中如來以三輪不思議力(身輪現通,口輪說法,意    輪鑒機),一音說法,隨類各解,此則無別可指,通則前四時(法華以    前)皆得有之,唯法華是顯露教,但有秘密咒而非秘密教。二約行——    謂或修小行而密證大果,或修大行而密證小果;又如受持陀羅尼法門亦    為秘密行之一。三約部——別則專指一切陀羅尼經,通則諸經悉皆有之    (如彌陀經之往生咒,楞嚴經之楞嚴咒等)。

不定教三義:約教,約行,均與秘密教同。三約部——無別可指,而通於前四時所說諸部。

以上為化儀四教;頓、漸二教為豎之化儀,秘密、不定為橫之化儀。總之,「頓教」是對最上利根,頓時圓說,如華嚴時所說之教義。「漸教」,是對漸契之機,如阿含時所說之教義。「秘密教」是對一種特殊之機,圓音演說,使一會的人隨機證解秘密不知。「不定教」是於一會中的隨機說法——大小兼施,偏圓並陳,而聞者各隨所解獲益不定。化儀四教約略講完。現在要來說明化法四教:

藏教、通教、別教、圓教,此為化法四教;乃釋尊教「化」眾生之方「法」,故曰化法(如世藥味)。
一、藏教(小乘教):完全的說當稱它為小乘三藏教。因為由來小乘的三藏——  經律論,與大乘的三藏說起來比較整然一些,所以把小乘命名為三藏教。它  是以四阿含為經藏,以毗尼為律藏(梵語毗尼,亦云毗奈耶,此翻為律,亦  翻調伏……),阿毗曇為論藏(具云阿毗達磨,譯為無比法)。此教專為教  化「聲聞」「緣覺」二乘根機,純屬小乘之教。是開示界內鈍根眾生,明生  滅四諦、十二因緣、事六度,修析空觀,斷見思惑,得一切智,見但空理,  出分段生死證偏真涅槃,是為藏教義。
二、通教:通者同也。是對三乘共同的說法,其教義通同聲聞、緣覺、菩薩三乘  。所謂通前藏教,通後別圓二教,故名通教(鈍根的則通前藏教,利根的通  後別圓二教)。此教化度界內利根眾生,正化菩薩,傍化二乘,明無生四諦  ,不生滅十二因緣,理六度,修體空觀,斷三界見思惑盡,更侵習氣,得一  切智,見真諦理,出分段生死,證真諦涅槃,是為通教義。
三、別教:別是各別不同的意思。其教義獨被菩薩,不通於聲聞緣覺,所謂,別  前藏通二教顯非小乘,別後圓教顯非佛乘。因為藏教正化二乘,屬小乘教義  ,通教雖則化導大乘然而尚還帶有二乘教義,現在所說的別教是沒有兼帶二  乘教義的,故云別前藏通二教:又因獨明菩薩法,非圓滿佛法,故云別後圓  教。以其既非二乘(別前藏教),又非佛乘(別後圓教),所以稱它為別教  。若詳細的說:其教、理、智、斷、行、位、因、果,與前藏通二教不同,  與後圓教有別。「教」則獨被菩薩,「理」則隔歷三諦,「智」則三智次第  ,「斷」則三惑前後,「行」則五行差別,「位」則位位不相收,「因」則  一因迥出,不即二邊,「果」則一果不融,諸位差別。此教開示界外鈍根菩  薩,明無量四諦,不思議十二因緣,不思議六度,十度(六度中於第六般若  度復開為方便、願、力、智四度共成十度)。修次第三觀,斷三界見思,塵  沙二惑,及十二品無明,得道種智,見俗諦理,及分證中諦理,出分段、變  易二種生死,證中道無住涅槃,是為別教義。【(註)五行差別,戒定慧三  名為「聖行」(十住入空行屬藏通二教),慈悲喜捨名為「梵行」(十行十  回向入假行),依理成行名為「天行」(初地以上中道行也),從天行起化  他之用,示同小善名為「嬰兒行」(即慈用也),示同煩惱名為「病行」(  即悲用也)。藏通二教但有「聖行」及少分「梵行」,今則五行具足故不同  前藏通二教。圓教一行一切行,今乃次第修行故不同後圓教。】
四、圓教:圓是不欠不缺的意思,謂圓滿至極究竟成佛之教,故曰圓教(將藏通  別三種權教融成一實之教)。詳細的說,謂:圓妙(三諦圓融不可思議),  圓滿(三一相即,無有缺滅),圓足(圓見事理,一念具足),圓頓(圓超  直入,體非漸成)。因此,所以稱它為圓教。此教開示界外最上利根菩薩,  明無作四諦,不思議十二因緣,稱性六度,十度,談中道實相事理圓融之教  ,修一心三觀,圓斷三惑煩惱,得一切種智,見一境三諦理,圓超二種生死  ,圓證三德涅槃,是為圓教義。

上來藏通別乃如來權巧方便之教,後之圓教方為如來真實稱性之談。

總之,藏教修析空觀——有外見空(捨色取空);通教修體空觀——即色而空
(了達萬象當體即空);別教修次第三觀——由空入假,由假而中,色不離空,空不離色,色空之外有中道,圓教修一心三觀——一空一切空,無假無中而不空,一假一切假,無空無中而不假,一中一切中,無假無空而不中,空有即中道。

以上為化法四教,連前化儀四教合為八教。化儀是能用之教,化法是所用之教。

復次,當知於五時中何時攝何教,化儀四教與化法四教如何收攝,亦有知道的必要。
初、華嚴時,佛初成道,先為大機直說圓頓法門,譬如日出先照高山,於化儀四  教中,為頓教,於化法四教中兼說別教正明圓教的道理,是帶一權說一實
  (帶說別教之權理,正明圓教之實義),為一粗一妙之教相,約味如從牛出  乳,故華嚴時為乳味。
二、阿含時,如來為實施權,寢頓說漸,譬如日輪升天,轉照幽谷,於化儀四教  中為漸教(漸教分為三時——漸初,漸中,漸末,阿含為漸初),於化法四  教中但明三藏小教的道理,是唯權無實,但粗無妙之教相。約味如從乳變酪  ,故阿含時為酪味。
三、方等時,為引小向大,平等普化,譬如日輪次照平地,開平地為三時——食  時,禺中,正午,此當食時(辰時),於化儀四教中為漸中,於化法四教中  乃四教並談——對三藏之小教而說通別圓的大乘之理,是帶三權說一實(帶  說藏通別三教之權,說明圓教一實之理),是三粗一妙之教相。約味如從酪  出生酥,故方等時為生酥味。
四、般若時,為掃蕩餘執,譬如禺中之時(午前巳時),於化儀四教為漸末,於  化法四教是帶說通別二教,正明圓教的道理,是帶二權說一實,二粗一妙之  教相。約味如從生酥出熟酥,故般若時為熟酥味。
五、法華涅槃時,法華為開權顯實,涅槃是收拾殘機,譬如日輪普照大地,時當  正午,罄無側影。法華於化儀超出四教——非頓、非漸、非秘密、非不定—  —法華攝三乘而歸一乘,但須假修而成,故非頓;但說無上道,不歷階位,  故非漸;示十方佛土唯有一乘之法,真實而說,故非秘密;舉手低頭皆成佛  道,一切眾生決定成佛,故非不定。非頓、非漸、非秘密、非不定,此為法  華之玄妙處。於化法四教中獨明圓教,無復兼帶餘教,是唯實無權,純圓無  粗之教相。約味如從熟酥成醍醐(當知法華所明之圓教,與以前之圓教不同  ,以前之圓教不過異於藏通別而已,今則統攝以前諸教而歸於圓滿究竟之一  佛乘,故法華稱為純圓獨妙之教相)。涅槃為追說四教,追泯四教,約時約  味都與法華一樣,故涅槃與法華同以無上醍醐為味。總之,華嚴屬頓,是別  教所攝;阿含屬漸初,為藏教所攝;方等屬漸中為通教所攝;般若屬漸末為  別教所攝;法華、涅槃超出頓漸,純屬圓教所攝。又頓教兼用別教,正用圓  教;漸教統用藏通別三教;秘密、不定二教通於四教。

綜起來說:五時是判定世尊一代說法的次第,八教是判別如來因機設教之規範,化儀四教是就其說法之儀式定其勝劣以說明所化根性的差別;化法四教是就其佛經的內容判其權實而開示修行之法要。總之,以時間分類為五,故曰五時;以教義分類為八,故曰八教。

以上五時八教是智者大師所獨創,成為天台的判法,是很有規範而極合乎標準的,確實夠稱為彌天高判,所以嘗轟動一時。這種神聖的教判永為天下後世的教門下取法,它對於佛教的貢獻實在不少啊!其宏功偉績自然永垂萬世不朽。
    ∥化 如         ┌頓(1)            (1)一、華嚴時┐        ┌乳味
    ∥          │    ┌初(2)                                     │        │
    ∥儀  世│漸┤中(3)            (2)二、阿含時│        │酪味
    ∥          │    └末(4)                                     │        │
五∥四  藥│秘密(1)(2)(3)(4)            │        │
時∥教  方└不定(1)(2)(3)(4)   (3)三、方等時├五味┤生酥味
八∥                                                                    │        │
教∥化   如┌藏(2)(3)(5-2)                                │        │
圖∥法   世│通(3)(4)(5-2)       (4)四、般若時│        │熟酥味
    ∥四   藥│別(1)(3)(4)(5-2)                           │        │ 
    ∥           └圓(1)(3)(4)(5-2)   (5-1) 法華┐   │        │
    ∥教   味                           (5)五、    ├時┘        └醍醐味
    ∥                                            (5-2) 涅槃┘
    ∥純圓(5-1)
    ∥非頓、非漸、非秘密、非不定(5)

上來五時八教的道理已經明白了。然則此部般若心經,於一代時教中,究竟屬於何時,何教?此經說在方等之後,為六百卷大般若所不能攝,為行深般若,獨被大乘菩薩之不共法。於五時屬別般若時,於化儀四教為漸教之終,於化法四教則帶說通別而正明圓教之理。因此,它是以大乘熟酥為教相的。
本│
經│…(一、釋名)。此經以法喻為名。
五│…(二、顯體)。此經以第一義空為體。
重│…(三、明宗)。此經以觀照為宗。
玄│…(四、論用)。此經以破妄除障為用。
義│…(五、判教)。此經以大乘熟酥為教相。
表│
 

發佈於 般若心經
週四, 25 三月 2004 06:38

般若波羅蜜多心經要釋(十一)

                                                                                                                                                                  斌宗法師講述

結論

諸佛皆為一大事因緣而出現於世——普度眾生同歸正覺——觀其度生工作第一步就是說法。但因眾生的根機利鈍不等,心量大小各殊,所以佛陀在設教度生方面,有其特別的方案和形式。你看在道理上則有權有實,實則直談一乘法,權則分別說三乘。於方法上則有顯有密,顯的是明說道理以示人之修持,密的則不事解說,直示密咒以持誦,若顯若密都各有其不可思議功德——顯密均能令行者獲種種益,乃至成佛;唯依其功行之深淺而證果不同。於語言文字上則有廣有略,略則提示綱要——總明大意,令利根人一聞即悟,不費餘力;廣則詳陳細目——分別解釋,使鈍根人,入門多方,不致遺棄。以上皆為佛陀攝化眾生的各種方案,可謂最完善、最周密而又極善巧的了。

蓋權實同運則能圓滿普度顯密並施即可隨機得益;廣略互陳自然利鈍兼收。本經的內容就是俱全這些條件的,現在再來把全經的綱要總為提示一下以作結論。

本經內容分為顯說般若,和密說般若二大階段,從觀自在起至三藐三菩提止為顯說般若文。從故知般若起至菩提娑婆訶止為密說般若文。在顯說文中(1)從「觀自在」至「度一切苦厄」是總示菩薩修證境界,其中「觀自在」句是明能觀人——行者:「行深般若」句是明所修行——法門;「照見蘊空」句是明所觀境——悟境;「度一切苦厄」句是明所得益——修行結果(行深一句約修行工夫言——自利——屬因;照見蘊空,度一切苦厄,此二句約所證功德言——利他——屬果)。(2)從「舍利子色不異空……三藐三菩提」為詳明般若真空實義,其中「色不異空……受想行識亦復如是」句是遣執文。「舍利子是諸法空相,不生不滅……不增不減」句是顯性文。「是故空中無色……無智亦無得」句是破妄文,於中「無色無受想行識……乃至無意識界」這是破凡夫我相;「無無明……無苦集滅道」這是破二乘法相(無無明句破緣覺法,無苦集滅道破聲聞法);「無智亦無得」這是破權教菩薩法相。「以無所得故……三藐三菩提」此為證果文——菩提薩埵依般若……究竟涅槃,這是明菩薩得斷果;三世諸佛依般若……三藐三菩提,這是明諸佛得智果。以上為顯說般若。

其次,「故知般若……是無等等咒」是先出名嘆益,「故說般若波羅密多,即說咒曰……娑婆訶」是正說咒語。以上為密說般若。

又「色不異空」等四句為略說般若,「是故空中,無色……以無所得故」為廣說般若。五蘊,十二入,四諦,十二因緣等為權法;無所得,究竟涅槃,三藐三菩提為實法。扼要的說:「照見蘊空」句是破妄顯真,略明行深般若的境界;「色不異空至無智無得」句是悟妄即真,廣闡般若真空實義;「以無所得」句是總結般若功能和實相境界;「依般若波羅密多……」句是明諸佛菩薩皆依般若得解脫而成就無上菩提,以顯本經之殊勝(依般若句屬修行方面;心無罣礙,遠離顛倒夢想句屬斷妄方面;究竟涅槃,三藐三菩提屬證果方面)。

復次,本經若照文字方面看來,雖然沒有開端的序分——前言,和最後的流通分——結論。若變通辦法來說,無妨把「觀自在至度一切苦厄」句,為「序分」,因為這幾句話是結集經的人敘述菩薩修證工夫而加上的,是一種敘由語。「故知般若波羅密多至菩提娑婆訶」句,可以代替「流通分」,因為這段文是明顯密兼勝,且首句是結嘆般若功能的。是否有妥願先覺者有所指教!

本經五重玄義

何故講經須先解釋經題?蓋題為一經之總綱,全卷經文為一題之別目。題目既明則經文易懂,故須先釋題。這可比——如網提其綱則眾目自彰,衣挈其領則群縷必直。先釋題目亦復如是。

釋題之法,賢首則用十門玄談:一、教起因緣,二、藏教所攝,三、義理分齊,四、教所被機,五、教體淺深,六、宗趣通局,七、部類處會,八、傳譯時代,九、總釋經題,十、別釋文義。此為賢首釋經的方法。天臺則用五重玄義,內容分為通別二種。通則七番共解,別則五重各釋。七番共解者:
一、標章——即分科也。所謂標其章段,如標五重,層次分明,使人容易憶持,  令起念心故。
二、生起——如五重次第相生而起。凡標章段者,必有其次第之生起,使不散亂  ,令起定心故。
三、引證——凡所發言論,欲使人深信者,當引經據典,或古人名訓,以證所說  不謬,令起信心故。
四、觀心——佛說一切法,不離一切心,所以聞法要須句句指歸自己。如現在所  講的般若心經,般若譯為智慧,智慧是對愚痴而言。智慧是覺,愚痴是迷,  覺即是佛,佛不在外即此現前一念本覺真心,此心不被塵欲所蔽,境界所轉  ,當體歷歷明明,此覺理之智,就是般若——實相般若——即自性天真佛—  —本覺真心。餘「波羅密多」,例之可知。此約觀心釋名也。如了達實相,  即觀心「體」也,修因證果,即觀心「宗」也,斷惑證真,即觀心「用」也  。分別淺深大小,即觀心「教」也。所以須明觀心者,意在要人即聞即解,  令起精進心故。
五、料簡——就是問答。問答可以解釋群疑,所謂疑破暗消,慧心開朗,令起慧  心故。
六、開合——謂開廣合略,以順眾生根性之利鈍。如本經所明——若有眾生迷心  者則合色開心,如五蘊是也。若迷色者則開色合心,如十二處是也。若心色  俱迷則心色俱開,如十八界是也。若心色俱不迷者則心色俱不開。因為要使  眾生隨機獲益,所以明開合以示廣略,使各隨機宜,亦是令起慧心故。
七、會異——謂會通異名,使其正確了知「方便有多門,歸元無二路」,以堅固  其信心,並令起慧心故。當知以此七番共解——標章,生起……是具有令人  生起信、進、念、定、慧之五心而成其五根、五力,以破五障(信破疑障,  精進破懈怠障,念破迷障,定破散亂障,慧破愚痴障),修七覺支(擇法,  精進,喜,捨,除,念,定),行八正道(正見,正思惟,正語,正業,正  命,正精進,正念,正定),入三解脫門(空解脫門,無相解脫門,無作解  脫門)。如此,就是鈍根的亦能證得羅漢果,大乘則能證無上菩提。釋題須  七番共解者是很有意思的。

其次,五重各釋,即用五種玄義各別解釋經題。現在雖依天台釋經規範,但當捨繁取簡,以便初學,故不用七番共解,單取五重各釋。何謂五重玄義?即初、釋名,二、顯體,三、明宗,四、論用,五、判教。幽微難見曰玄,深有所以曰義。用此五重釋題,預先發揮經中幽微難見,深有所以之理,挈示經前,使人一覽經題,便知經中大意,故曰五重玄義。

因為一經有一經之名,一論有一論之名,所以凡講一切經論須先出名。尤其是由假名而會實體(真理);所謂實體當借假名而顯示,故釋名之後,接著即須顯體;既識其體,則從體起修(宗),所謂依真理而立行,故顯體之後,接著即明宗趣;依實行而獲功用,所謂由修因而證果,大用乃彰,故明宗之後,接著即須論用;由功行之淺深,分力用之勝劣,所謂以勝劣而判教相之權實,因用有大小勝劣不同,故論用之後,當判教也。這種道理可舉一個例子:比方要結交一個朋友,第一步要先知其姓名(釋名),這是不消說的,其次則識其面目(顯體),三知其性質(明宗),四知其才學(論用),五知其人格(判教),於是方不濫交於人,用五重解釋經題,亦復如是。

初、釋名:釋為解釋,名為名目,即解釋一經之名目。古人講解一切經論,均用七種立名。那七種呢?
一、單人,二、單法,三、單喻,四、人法,五、人喻,六、法喻,七、人法喻  ,而「人」有因人、果人;「法」有修法、性法;「喻」有片喻、全喻。
一、單人立名者——如維摩經、佛說阿彌陀經等。維摩是人,乃因地修行之人,  為「因人」。佛說阿彌陀經——上佛字即能說人,指本師釋迦牟尼佛,下阿  彌陀是所說人,即樂邦教主,二俱果上之人,為「果人」,經題無法無喻。
二、單法立名者——如圓覺經、涅槃經等。「圓覺」、「涅槃」二者皆為修行成  佛之法,經題無人無喻。
三、單喻立名者——如寶雲經、梵網經(經云爾時世尊觀諸大梵天王七寶所成之  網羅幢,因而說無量世界猶如網孔,一一世界各各不同,廣說如華嚴經)等  。「寶雲」、「梵網」二者是喻,經題無人無法。
四、人法立名者——如文殊問般若經、藥師如來功德經等。「文殊」、「藥師」  是人,「般若」、「功德」屬法,經題無喻。
五、人喻立名——即如來獅子吼經、菩薩瓔珞經等。「如來」為佛十號之一,是  人(果人),「獅子吼」是喻(獅子為獸中之王,一吼則眾獸俱伏,佛為法  中之王,無畏說法而十界同遵,故以獅子吼喻如來之說法);又「菩薩」是  人(因人),「瓔珞」是喻,經題無法。
六、法喻立名——即妙法蓮華經、金剛般若經等。「妙法」、「般若」是法,「  蓮華」、「金剛」是喻,經題無人。
七、人法喻立名——即大方廣佛華嚴經,「大方廣」是性法,「佛」是果人,「  華嚴」是喻(因行微妙,如大寶華莊嚴一乘佛果);又佛說雨寶陀羅尼經,  「佛」是人,「雨寶」是喻,「陀羅尼」是法,三者具足,故以人法喻立名  。
佛經雖則多至萬卷,但以此七種立名,可以賅括無餘了。

現在所講的這部般若心經,到底以何立名?「般若」是法,「波羅密」是喻,經題中無人,又不是「人法」、「人喻」、「人法喻」立名,那末,正以「法喻」立名也。
                    ┌一、單人—佛說阿彌陀經、維摩經。
                    ├二、單法—涅槃經、圓覺經。
                    ├三、單喻—梵網經、寶雲經。
七種立名表├四、人法—文殊問般若經、藥師如來功德經。
                    ├五、法喻—妙法蓮華經、金剛般若經。
                    ├六、人喻—如來獅子吼經、菩薩瓔珞經。
                    └七、人法喻—大方廣佛華嚴經、佛說雨寶陀羅尼經。
第一釋名竟。
二、顯體:顯是顯示,體為性體——真理——即顯示一經的真理。前釋名是假名  如賓,為能詮;今顯體是實義如主,為所詮。經之名目如人之姓名,經之實  義如人之身體。經若無體,則不符佛說,而邪倒無印,不可流傳於後世,猶  人之但有其名,而無其身,則張三李四莫知所指,那就等於龜毛兔角無事實  了。須知經中文字無非方便語言,其意在令人循名得體,這正與「因筌得魚  」,「由指見月」的意思相同。若逐名迷體,雖則遍覽三藏十二部聖典,咬  文嚼字是獲不到真實利益,好像老鼠嚙生薑——得不到什麼好處;故釋名之  後須顯體也。一切經論分為大小兩乘,常言小乘經以三法印為體,大乘經以  一法印為體;或云以實相為體。這是一種籠統的說話,據實研究起來,每一  部經論都各有其特具之理體。如華嚴經以一真法界為體,楞嚴經以如來藏妙  真如性為體,彌陀經以常樂我淨四德為體。然則此經以何為體?乃以第一義  空為體,本經所說的「無所得」三字就是第一義空的意思。或云以實相為體  ,經云:「是諸法空相」。
第二顯體竟。

三、明宗:明是明白,宗為宗要,即明白一經之宗要。亦云宗趣——語之所尚曰  宗,宗之所歸曰趣,乃趣向之歸宿,會體之樞機。良以體非宗莫會,宗非體  不立,欲會正體,須明宗趣。若行人不識宗趣,則行業無所歸,怎能領會不  思議之妙體,故宗趣不可不知。前顯體俾行者悟理,屬性德;今明宗俾行者  起修,屬修德。性德乃秉之於天,人所同具,而修德必須人力進修方得造詣  。所謂依性起修,由修證性,自然獲到真實受用。現在來說一個譬喻:家屋  喻宗,虛空喻體,虛空雖周遍一切,但須建以家屋方能遮風避雨,居人藏物  。若有體無宗,就好像雖有廣大之虛空終不可一日安住。故顯體之後須明宗  也。但一切經論,都各有它的宗趣——如法華經以一乘因果為宗;金剛經以  發菩提心為宗;彌陀經以信願持名為宗。可是,現在所講的這部般若心經,  什麼是它的宗趣呢?「觀照般若」便是本經的宗趣,經云「照見五蘊皆空」  。
第三明宗竟。

四、論用:發揮要義曰論,即討論說明的意思。「用」為功用——修行成就為
  「功」,所獲利益為「用」。又云力用,「力」有「能力」和「感力」;
  「用」有「作用」和「受用」。能力和作用屬因約修行方面言;感力和受用  屬果約證悟方面言。又滅惡為「力」屬斷惑,生善為「用」屬證果。要之,  即修行結果,發生效「力」,應「用」之謂。本經是以觀照般若為「功」行  ,而獲到下面所說的妙「用」。前明宗是會體之方法,今論用是得體之妙
  「用」。若無妙用空修無益諸行誰肯為之,故明宗之後須論用也。每一部經  論都各有它特具的妙用——如楞嚴經以離愛得脫為用;金剛經以無住生心為  用;彌陀經以往生不退為用。然則本經以何為用?乃以破三妄除三障究竟成  佛為妙用。經云:「無色無受……乃至無意識界」此破凡夫著色之妄相;
  「無無明乃至無老死,無苦集滅道」,此破二乘著空之妄相;「無智亦無得  」此破權乘菩薩著空假二邊之妄相;故云破三妄。又「心無罣礙」即除「業  障」;「無有恐怖」即除「報障」;「遠離顛倒妄想」即除「煩惱障」;故  云除三障。「依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提」,故云究竟成佛。  觀此,則本經確以破妄,除障,究竟成佛為妙用,可以了無餘疑矣。
第四論用竟。

五、判教:判是判別,教為教相,謂判別一經所屬之教相。佛陀化導眾生之語言  文字叫做教;判別一代時教之次第淺深謂之相。

釋尊三十成道,八十入滅,始自寂場,終至鶴林,其間說法四十九年,談經三百餘會,結集為三藏十二部聖典。於中大小權實,頓漸偏圓之理各各互陳,若不經判釋,那怎能知道現在所講的這部般若心經,它所詮的教義究竟是頓是漸,或權或實,就不免要混濫經旨了,所以要判教也。

如來一代說法浩如煙海,天台智者大師,靈山親承,大蘇妙悟,以五時八教,把如來一代聖教,有條不紊地,判釋得昭如日月、罄無不盡。五時八教為佛陀教化眾生的一大綱領與順序(五時為時之順序,八教為教之順序)。換句話說:如來一代教化眾生其調整機宜的次第,在時間方面分為五時,在教法方面分為八教。當知如來一代說法無非對機施教,因為眾生的根器(個性)千差萬別,所以如來的說法也就不能一致;所謂時有先後,教有權實。你看,四十九年的說法,時間總算不短,三藏十二部的結集,教義不算不多。若不加以整理,實在無法探悉其內容——說法的階段——教義的類別。智者大師,特具手眼,把一代說法之次第,嚴格而精密的判釋為通別五時;把一代所說之教義,明細而適當的判為兩種四教——八教。先明五時次明八教。

五時是佛成道後於四十九年中其應機說法的先後,總其次第分為五個時期,謂之五時。何謂五時?有「通」、「別」兩種,通則五時可以互通,別則五時各別分限。現在先講別五時——
一、華嚴時:即說華嚴經之時(以萬行因華莊嚴一乘果德。晉譯六十卷,唐譯八  十卷),於七處八會所說的。世尊初成道時,為暢演一真法界妙理,現千丈  盧舍那身(佛之報身,譯為淨滿,謂煩惱淨盡,福慧圓滿),為大機菩薩說  自證法門,談華藏境界。可惜一類鈍根的小乘們都不領解,如聾若瞶,不見  不聞,所謂有耳不聞圓頓教,有眼不見舍那身,徒負如來一片婆心。要之,  直談大乘圓頓法門,令其頓超直入,專被大乘利根菩薩機者,是為華嚴時。
二、阿含時:即說阿含經之時(阿含譯為無比法,謂世間一切諸法無可與比者)  ;又名鹿苑時。從所說之經立名則稱為阿含時,從所說之處立名則稱為鹿苑  時;因為說阿含經最初在鹿苑故。說華嚴後的十二年中,佛為引誘一類小機  ,說了四阿含經(一、增一阿含五十一卷,明人天因果;二、長阿含二十二  卷,破外道;三、中阿含六十卷,明真寂深義;四、雜阿含五十卷,明諸禪  定),專談小乘法門,特被鈍根眾生。因為華嚴會上小機不契大教,所以如  來隱大現小,為實施權,先於鹿苑為五比丘(憍陳如,額鞞,跋提,十力迦  葉,摩男俱利)等說四諦,十二因緣,繼而遊歷十六大國說諸小乘法門——  四阿含經;以及九部修多羅(十二部中除去「方廣」及「授記」,「無問自  說」之三部,是為小乘之九部。若十二部中除去「因緣」,及「譬喻」,
  「論議」三部是為大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。詳明參照涅槃經  第三)。要之,專談小乘教義,獨被一類鈍根眾生,令其由小轉大,超凡入  聖,是為阿含時。
三、方等時:即說方等經之時。方等為一切大乘經之通稱。方是方廣,等為均等  ;謂「廣」說大小乘教,使其「均」等受益。又等即平等——倡導大乘真俗  平等之理。說阿含後的八年中間,佛為普應群機,說維摩詰經、思益經、解  深密經、金光明經、大集經等;讚揚大乘,彈訶小乘。雖云方等融談四教,  實則意在倡導大乘法門,策進小機。因為小乘人得小為足,不肯進求上乘,  所以如來於方等會上借維摩等諸大士互相酬唱,極力彈偏斥小,嘆大褒圓,  令其恥小慕大,回向上乘。要之,偏圓並陳,權實兼施,以引小入大為目的  ,是為方等時。
四、般若時:即說般若經之時。說方等後的二十二年中間,佛為蕩空破執,於四  處十六會(一、王舍城靈鷲山七會;二、室羅筏城給孤獨園七會;三、他化  自在天王摩尼寶藏殿一會;四、王舍城竹林苑中白鷺池邊一會),說諸部般  若(有十類八部之別,大般若共六百卷),開示真空實相,真俗圓融之理。  諸小乘人因經過方等會上的種種彈斥,雖則心慕大乘,而情執未銷,故見未  亡,不敢直下承當,對於淨佛國土,沒有好樂之心,於是如來特以般若而淘  汰之。要之,破妄顯真,即色明空,令其掃除餘執,融通轉教,趨進中道實  相之門,為法華會上授記作佛之本,是為般若時。
五、法華涅槃時:即說法華經與涅槃經之時。說般若後,於七年間佛見眾生根基  已經成熟,為開權顯實(開除權小之執,顯示圓實之理),說法華經七卷,  淳談圓滿法門,開示一乘因果。說法華後三個月於佛將臨涅槃的前一晝夜,  為收拾群機,說涅槃經二卷,重示常住佛性。

法華乃如來四十年來最後之極談,由前彈斥(方等時),融會(般若時),至此機已純熟,猶如長子堪承家業,太子當紹王位。乃於靈山會上直下開示佛之知見,二乘至此各蒙授記作佛。固知法華為開權顯實,會權歸實之究竟一乘教也。據此,則前四時是權設,今為實義,蓋前四時雖然亦明圓教,但是兼說前三教之權理,是對待之法,非法華時之純圓一實之教。要之,會三乘之權,歸一乘之實,所謂「正直捨方便,但說無上道」,是為法華時。

涅槃為如來最後之顧囑,是具談四教,然有二種不同:一、追說四教,如來恐怕法華會上有漏落之機,未預圓妙之旨,故追說以收拾之,使其同歸一乘之實。但除收拾當時殘機之外,亦為末代鈍根眾生重施方便,故云追說。二、追泯四教,泯者,滅也除也。謂雖追說前四時所說教義,然而隨說隨除(開除權小),故云追泯。總之,「追說」為施權,「追泯」為顯實。也可說,追說是為實施權,追泯是廢權立實。因為佛陀在臨涅槃時,還有一類突來之機,如須跋陀(是一位老梵志,年百二十歲)來求佛出家,佛陀先為說權法令得阿羅漢果,此為施權——追說;後為說常住佛性,指歸三德秘藏,此為顯實——追泯;這也就是廢權立實的意思。要之,重施教法,收拾餘機——追說,追泯,是為涅槃時。因為涅槃與法華皆明大乘究竟成佛之理,故合為一時。如來大事至此才算完畢,出世本懷於茲始暢。

茲當申明數語:方等與涅槃雖說同是具談四教,但其內容有兩種不同的地方,學者不可不知的。一、方等四教中之圓教,初後皆知常住佛性與涅槃一樣。別教初則不知而後方知。藏通二教則初後俱不知。至於涅槃的四教則初後俱知常住佛性,此一不同也。二、方等是對「三藏」半字法門說「通別圓」滿字法門;涅槃乃用藏通別三教之權法助顯一實之理,此二不同也。以上為別五時——所謂:「阿含十二方等八(說阿含經十二年,方等八年),二十二年般若談,法華涅槃共七年,華嚴最初三七日」。

上來所說別五時,是明如來施教之次第,此為一往之言,未可絕對肯定,其理由後面自有說明。因恐學人偏執誤會,故其次當明通五時也。

次通五時:謂五時所說教法可以前後相通而不局於某時說某經。蓋如來說法本無定時,亦無定法,因眾生機宜各別,根性利鈍不等,而如來慈悲化物莫不一一隨機隨時教化而攝受之。當知一座的說法,尚有大小頓漸偏圓之機,況一代言教怎能各拘年限不使前後相融呢?如說華嚴頓教時,遇有漸教小機預會(參加)者,亦當為之方便開示,豈有棄而不度之理。或說阿含小教時,值有菩薩大機,又豈待至涅槃或法華會上方為攝取的呢?不然的話,是會發生不妥當的議論出來。須知這五時的分配,大概因為結集經藏之時,為了要使後來學者研究便利起見,其間以文意教義相同者依類結歸別五時攝。因此,如果單明別五時,則對於一代時教總覺得不能圓該普攝——未盡穩妥。所以須要再明通五時而融洽之。此為通五時也。

總之,別五時是明說法時期從一至五,次第隨宜,各時所說教義,其頓漸權實歷然不紊。換言之:它是就眾生根器,如來依次第先後而成熟之。所謂:初由華嚴之「擬宜」,次以阿含而「引誘」,繼以方等之「策進」(亦云彈訶),再以般若之「淘汰」,終以法華之「開顯」(亦云咐囑)為究竟。

通五時,是明如來教化眾生隨時應機而施教,不限年月,不依次第。所謂不一定華嚴時就一概直談大乘圓頓之理,或在阿含時就一概專說小乘漸教法門。知道了這五時通別的道理,那末,兩種四教歷時分明,沒有差錯。則不一味拘於「阿含十二方等八……法華涅槃共七年……」之說,以謬解如來說法之本旨。

復次,涅槃經聖行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻(註五),謂:最初由牛出乳,次由乳出酪,由酪出生酥,由生酥出熟酥,由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如釋尊以五時成熟眾生根性一樣。一華嚴時,為佛初成道時對一類大機直談大乘圓頓法門,譬如從牛出乳,故華嚴時為乳味。二阿含時,佛隱大現小,說華嚴後次說阿含經,如從乳出酪,故阿含時為酪味。三方等時,為引小向大,說阿含後次說方等諸大乘經,如從酪出生酥,故方等時為生酥味。四般若時,為除執,廢情,故說方等後次說般若,如從生酥出熟酥,故般若時為熟酥味。五法華時,為開權顯實,故說般若後即說法華,如從熟酥成醍醐,故法華時為醍醐味。以上略說五時五味的內容。

釋通別五時竟。
 

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週四, 25 三月 2004 06:19

般若波羅蜜多心經要釋(卷十)


                                                                                       斌宗法師講述

戊二:明諸佛得智果

三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提!

【分釋】三世言時之多也,即現在、過去、未來;約豎言,指一切時代。諸佛言佛之多也。諸是不一之詞,約橫論,即指十方世界之諸佛也。

佛完全應稱佛陀,我國好略,單稱為佛。梵語佛陀,譯為覺者。其實當譯為大覺者才算恰當其稱。覺是覺悟,者就是人,合之為覺悟的人。何故不譯為「覺人」而譯為「覺者」呢?因為「人」的範圍比較小,「者」的範圍來得大。「者」字可以概括人類以外的一切有情。經云:「凡有心(知覺)者皆能作佛」。如譯為覺人,則人類以外的其他一切有知覺的牠們,是不是就不能成佛了嗎?這與佛說蠢動含靈皆有佛性的理論是會發生矛盾的。如說不妨礙牠 們的成佛,那末,以龍身成佛的眾生——如龍女八歲成佛,就應該稱他為覺龍了!或者以x身x身……而成佛的眾生亦當一一依其原有的身分而稱牠為覺x覺x……了嗎?那未免太不成體統了。因此,故譯為覺者。而不譯為覺人。

佛陀到底覺些什麼?即是覺悟宇宙真理和人生實相罷了。它把宇宙人生的內容觀察的非常清楚,洞徹的非常明白。但宇宙的真理,人生的實相究竟是什麼一回事?老實說,就是緣起性空啦!此為佛陀觀察宇宙人生的一種正確結論。一切有情迷了緣起性空的道理,妄認宇宙萬有的現象為實法,四大假合的幻軀為實我,處處迷戀取著,胡鬧一場。佛陀覺悟了這些道理,而不被所迷故稱他為覺者。同時也可說是覺悟人生是苦、空、無常、無我的道理。眾生迷昧不了三界火宅,眾苦充滿,認苦為樂;不了萬有緣生全體是空,認假作真;不了諸行無常,是生滅法,無常計常;不了四大皆空,本無有我,無我計我;於中顛倒是非。這些虛妄從無始來,一向為眾生迷夢不醒者,竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——覺悟宇宙萬有,人生一切不過如此!佛陀的覺悟可說是突破人生迷團,揭穿宇宙秘密,這就是被稱為覺者的理由。按覺的意義有三:
一、自覺:外而覺悟一切諸法幻化無常等如上所說,內而覺悟人人有個不生不滅  的常住佛性。
二、覺他:就是以先覺覺後覺的意思;眾生不能解脫,就因為沒有覺悟。佛陀不  忍自己解脫安樂而坐視著沉淪苦海裡受苦的一群痴迷眾生而不顧,所以將自  己所覺悟的道理一一啟示他們,積極展開救濟活動,要使大地眾生一同覺悟  起來,而獲到解脫安樂。
三、覺滿:在自覺覺他的兩種功德都做到究竟圓滿——自覺慧滿,覺他福滿。自  覺慧滿者,由最初發菩提心依本覺理起始覺智,依智斷惑,先斷見思,次斷  塵沙,終斷無明,三惑圓斷,三智圓證,覺至一心本源,智慧圓滿,此為自  覺慧滿。覺他福滿者,從自覺後,惟依最上乘,發菩提心,利生為事業,弘  法是家務,經三祇劫,廣修六度萬行,普遍開覺法界有情,功德圓滿,此為  覺他福滿。自覺、覺他福慧圓滿,所謂三覺圓萬德具,名之曰佛。現在舉釋  迦世尊為實例來說:從出家至菩提樹下明星而悟道為自覺;從初轉法輪至  涅槃前於中四十九年之說法為覺他;直至應緣既畢鶴林示寂為覺滿。

自覺是異凡夫之迷而不覺,則超六凡法界;覺他是異二乘之自覺,則超聲聞法界;覺滿是異菩薩之分證,則超菩薩法界。總之,約佛陀的自證說就是自覺;約佛陀的化他說就是覺他;自行化他的工作做到徹底就是覺滿。自覺是就理智(覺悟)方面講,以宇宙人生為其覺悟的對象;覺他是就其悲行(化度)方面講,以一切有情為其救度的對象;覺滿是就其知行合一方面講,以自利、利他,福慧圓滿為其唯一的目標。由此觀之,佛陀確為一個究竟覺悟人生真理,做到圓滿利人的偉大人格的聖者。

就因為佛陀是具足一切「智慧」,故能開示一切眾生——破迷啟悟,揭妄顯真;佛陀是具足一切「福德」,故能普利十方有情——四生六道,一律平等拔苦與樂。至於神通威德、願行等莫不一一不可思議。

據上所說,佛陀覺悟的主要即在外悟一切緣起性空之理,內悟自心本具佛性。

但覺是迷的反面,眾生痴迷長受生死痛苦,佛陀覺悟永得解脫安樂;有覺悟的佛陀才顯出了痴迷的眾生。本來心佛眾生是三無差別的,究其分野就在這迷悟之間。要知道佛性人人本具,我們如能從迷夢中醒轉來,同時又能倣效佛陀的救世精神,自利利他實行做到徹底,也就是佛!

復次,二乘也不是有了覺悟嗎?何故不能稱為佛陀——覺者?因為它的覺悟僅僅得到偏空真理(自覺未圓),尤其是只顧自利——解脫生死(覺他全無),所以不夠稱為佛陀——覺者。菩薩也不是做了覺他的事業嗎?何故亦不能稱為佛陀?因為覺他的功德還未做到圓滿(福未足),用時尚有微細無明未斷,所證未圓,如十四夜月(慧未足),因此也同樣不能稱為佛陀。

在這三乘聖格中獨顯出佛陀的崇高偉大,所以我上面說:「佛陀當譯為大覺者才算恰當其稱」,就因為此。

這三覺的道理,正與大學的「在明明德」(自覺),「在親民」(覺他),「在止於至善」(覺滿)的道理相同。

「得阿耨多羅三藐三菩提」。得,因修正功滿,由始覺智契本覺理,理智合一,始本不二,達究竟覺名之曰得。其實得未嘗得,因本有故。

阿譯為無,耨多羅譯為上,三譯為正,藐譯為等,菩提譯為正覺,合攏來為「無上,正等,正覺」。茲為便利上,從下正覺二字解釋上去。

「正覺」(正者不邪,覺者不迷),謂正確的覺悟——離顛倒戲論的一種正智;此為揀別凡夫之不覺,和外道之邪覺。因為眾生自無始來,妄想執著將本覺真心埋沒於五蘊之中,迷而不覺,謂之不覺眾生;外道心外求法,所覺之道非妄即邪,所以他們均沒有稱為正覺的資格。

「正等」(正者不偏,等是平等),自覺之後,毫不自私地,能真「正」平「等」,力行利他工作;此為揀別二乘之獨覺。二乘雖有正覺,但求自利,不能利他,乃偏而不正,沒有平等普遍心,不能稱為正等。

「無上」,三覺圓滿,萬德具備,沒有能過其上者——其自證方面,則智慧圓滿無上,其利他方面則功德(福)圓滿無上。此為揀別菩薩之分證。菩薩雖真俗等觀,能夠自覺、覺他,唯其自證的智慧未圓,尚有微細無明未破,利他的功德未滿,還有上位佛果可求。因此,僅可稱為正等正覺,不夠稱為無上。唯佛一人福慧兩足,究竟圓滿,才夠得上「無上正等正覺」之稱(正覺即自覺,正等即覺他,無上即覺滿)。此阿耨等九字,何故不直譯為無上正等正覺而仍存梵音呢?因為它是佛陀三覺圓滿之德號,為了表示尊重,所以不翻。此為四例翻經的翻字不翻音,及五不翻中的尊重不翻。

現在明諸佛得智果的文,則舉三世,而上面明菩薩得斷果的文,照理當指十方,謂十方菩提薩埵,才為恰當。雖則沒有,想係經文的簡略吧。竊以,言三世必具十方,舉十方必賅三世。三世是豎(時間),十方是橫(空間),橫表無邊,豎表無盡,無盡無邊的諸佛菩薩,悉皆依此般若而修而證,般若法門可就太微妙了!那末,則只此心經一卷,就成佛有餘矣!經云般若為諸佛之母,也就在這。

綜上所說,「罣礙」,是生死的業因,「恐怖」,是生死的業果;「顛倒」 「妄想」是生死的業惑;「涅槃」,「三菩提」是解脫的結果(涅槃能斷一切煩惱生死是斷果。菩提能成就一切福德智慧是智果)。既無生死業因(罣礙),自然永遠解脫(究竟涅槃),而證無上佛果(三菩提)。

【餘論】或曰,前文說「空不異色,空即是色」,明明有而非空;次云「空中無色……無智無得」,明明空而非有;現在又說「菩薩證涅槃,諸佛得菩提」,那不是翻來覆去的空而不空,不空又空的一種環環轉的說法了嗎?忽有忽空,忽空忽有,怎能不教初步學佛的人不生誤解而疑佛法為戲論的呢?這卻也莫怪其然,因為他們不瞭解般若真空實義,未領悟中道圓融之理,對這——空有之說,沒有正確的認識,徹底的明瞭,就難免要發生唐突了——誤會。不知「空」指真空,不是小乘的偏空,更非外道的斷見空;蓋真空不空,所以緣起之諸法宛然。「有」指妙有,不是凡夫之妄計有,也不是外道之常見有;蓋妙有非有,所以因果萬法一如。不有不空,亦有亦空,即中道義。如能懂得到這點佛法的中道觀,自然就不發生誤解。佛法的中道理論確有它獨到的長處,誠非初入門的人所能窺見其奧妙者。

佛陀教化眾生都有所謂對機說法,應病與藥的一種觀念為大前題。中觀論云:「大聖說空法,為離諸見故,若復見於空,諸佛所不化」。金剛經也說:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說,何以故?如來所說法,皆不可取,不可說」。就此便可理解了。因為凡夫著有,所以說空對治之,有病既除,空亦當遣,否則同是一種毛病(著空),這與逃峰趣壑的痴呆行動還有什麼差別呢?要之,當能不取於有無,同時又能不捨於有無,這才算為中道妙理圓融的恰到好處!

須知此部心經,它所發揮的——若觀,若境,當體無非即空、即假、即中。故對於著有者則用空觀破之,執空者則用假觀破之,執二邊者則用中觀破之。處處圓融總不離乎一心三觀,一境三諦。「諦」即實相般若,「觀」即觀照般若,「境」即文字般若;不一不異也。中道第一義諦,即在不執而已矣。談到佛法執之則事事隔礙,融之則法法圓通。肇公般若無知論云:「至人,處有而不有,居無而不無」。又說:「有為雖偽,棄之則佛道難成;無為雖真,執之則慧心不朗」。真至語名言也。

佛陀確已證到上面所說的圓融中道境域,所以能夠和光同塵,周旋十界——隨緣不變,不變隨緣。吾人如能真實體會中道圓融道理,那末,泯心存境——有——可也,泯境存心——空——亦無不可;心境雙存——亦有亦空——可也,心境雙泯——非有非空——亦何嘗不可呢?

世有一般狂妄自欺——不重實行實證之人——空談闊論,執理廢事,開口不是一切皆空(到底空些什麼),便是即心是佛(究竟怎麼叫做佛),譏持戒為愚痴,說禮佛是多事,未證為證,自誤誤人。這是多麼可憐的啊!像這樣人還有與他談般若真空,中道妙理的餘地麼

【合釋】不僅菩薩們依了般若,而獲到究竟涅槃;就是現在、過去、未來的三世諸佛,在因地中亦莫不同樣的依此般若勝妙法門修行,而證得無上正等正覺的圓滿佛果呢。

戊二明諸佛得智果竟(丁四證果文竟,至此乙初顯說般若文完)。

乙二:密說般若分二─丙初:出名嘆益。丙二:正說咒語

今初:出名嘆益

故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。能除一切苦!真實不虛!

【預釋】此下是密說般若。如來說法利生有顯有密。經典中明說道理以示人之修持者謂之顯教;不事解釋,唯加持功用的謂之密言。顯說即經文,密說即咒語,如下文揭諦,揭諦……。所謂經顯義理,咒宗秘密;義理可以闡釋,秘密不可解說。總之,顯說是以言語文字闡發道理,令人聞而啟悟,依法修行而獲益——開發智慧,滅除煩惱障。密說雖不可明示於人,而其中為諸佛菩薩威力加被具有秘密功德,極大神力,能令至心持誦者自獲到不可思議利益——增長福慧,消滅罪業障。滅了二障(煩惱障,罪業障),成就二嚴(福嚴,智嚴),此則便可暢達如來說法度生的本懷了。因此,佛陀說法常常顯密兼施,其意在此。如楞嚴經有楞嚴咒,藥師經有藥師咒,彌陀經有往生咒……。

以上所說,不過一往之言,其實隨修一法,到了功成行就之日,都能圓斷二障,俱足二嚴;因為顯密功用同等故。所謂顯功該於密德,密德徹乎顯功。據此則知前顯說般若不外顯示密功,今密說般若何嘗不是密歸顯功;蓋顯密互攝也。

良以眾生根性各殊,故使如來顯密並施,有當由顯說得益者,則用顯說以引導之,或應從密說獲益者,即示密咒而攝取之,再有兼持顯密二種而獲益者,則顯說之後更說密咒,莫不使其各適機宜而修持而獲益。若顯密並說那就無機不被,本經就是這一例子。有人說,此密說一門乃另為一類好簡單求速效的行者而特施的;這或者不一定。總之,此般若勝妙法門,既然顯密融通,則此咒名亦可與經名互通。於是,咒曰大神咒,大明咒,無上咒,無等等咒;那末,經亦可稱為大神經,大明經,無上經,無等等經。又經曰心經,則咒亦何嘗不可稱為心咒。

【分釋】故知般若……,這一段文若詳細研究起來,它的含義是通上通下的。通上為結嘆顯說般若的功用具有如大神咒等之不可思議功德之利——意謂上文所言菩薩諸佛皆依般若而究竟涅槃,得證菩提;因此,「故知般若」的功能是不可思議,洵非「言語」、「數量」所能稱說,所以特出四種咒名以結嘆之;說它好像「大神咒,大明咒」……的功德一樣。通下為欲說密咒先出咒名——意謂般若顯密功德一樣,顯說既有那麼殊勝,而密說又何嘗不如是,能夠一心受持都可以得到心無罣礙,乃至得證無上菩提。因為咒語秘密不可解釋,所以在未說咒前先出其名(如將說經,先出經名)來表顯它的功能,以證知顯密同等功德。尤其欲說咒時先出咒名,是欲人起深信希慕之心,而精進修持。要知道這些咒名,皆從此咒功能而起的,此咒功德確與前顯說功德無異。心無罣礙,無恐怖,就是大神咒;遠離顛倒夢想,就是大明咒;究竟涅槃,無上菩提,就是無上咒,親證實相般若,就是無等等咒(般若為諸佛母,出生一切功德,實相為萬法本,俱足無量功德,世出世間,無有一物可與相等,而它能等一切)。

大神咒,神有妙力義,能令受持者,驅除煩惱魔,解脫生死苦,故名大神咒。大明咒,明有照了義,能令受持者,破除眾生痴暗,照見無明虛妄,故名大明咒。無上咒,無上是超勝義,能令受持者,直趨無上涅槃,世出世間無有一法過於此者,故名無上咒。無等等咒(上等字作比字解,下等字作齊字解,謂無有一法可與相比齊等也)。無等是最高義,能令受持者,成就無上菩提,世出世間無有一法等於此者,故名無等等咒。又成就佛果,親證實相——實相是極其平等圓滿,沒有一法可與之相等故。大論云「無等名諸法實相,諸行無能及者,無戲論,無能破壞,故名無等」。

能除一切苦,是顯示般若功能所獲的結果。因為它——般若——有那麼殊勝功力,所以能使受持者永除一切苦(一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中說過)。總之到了究竟涅槃,得證無上佛果,這才能徹底永除一切苦的。一切苦的本源,皆由於眾生顛倒夢想而來。今依般若,若顯若密均能破除迷妄,啟發智慧,遠離顛倒夢想,消滅無始業障,頓斷生死業因,故曰能除一切苦。當知苦雖萬端,生死為甚,今非僅除分段生死,乃二死永除也。此正與顯說般若文中度一切苦厄句相應。

真實不虛,此有兩種解釋:一、叮嚀勸信義,這是佛及菩薩之悲心備至,以為咒是密語不翻意義,雖極言讚述功德,還恐有人狐疑不信(如金剛經云:頗有眾生得聞言說章句,生實信否?)所以於未說咒前,預先叮嚀誡勉道:般若有那麼殊勝功能,是真真實實而沒有半點虛偽的,大家要絕對深信不疑,才不失此般若勝益!

金剛經云:「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者」。現在正是如來金口親宣,菩薩重說,這麼真實語殊勝義,還不誠懇誠切地信受奉行呢!

二、是究竟義,謂如苟只滅見思煩惱,了分段生死,這僅可說是脫一部分的苦,終不能稱為真實脫苦,能夠三惑完斷,二死永亡,這才可謂之真實脫苦,否則怎能談得上真實二字?本經所明修證的結果,確能做到真實脫苦。「不虛」,就是不錯的意思。換句話說:「不錯」!依般若修行便可真實脫苦——能永除一切苦。

【合釋】照上面所說,依了般若而修可以得證菩提涅槃,那末,無疑的般若是一種大神力的咒呀!是一種大光明的咒呀!是一種最高無上的咒呀!是一種超絕無比的咒呀!它的功力是能除一切苦,這是的的確確之事實,而沒有些少虛偽的說話啊!

丙初出名嘆益竟。

丙二:正說咒語

故說般若波羅密多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提娑婆訶。

【分釋】故說般若波羅密多咒,咒的名目已經說出,它的功德也都明白,所以(故),現在應當把它——咒語——宣說出來。好使現在、未來的一切有情依之受持而獲到解脫。於是即說咒曰:「揭諦,揭諦……。」此咒總共只有四句十八字,很容易受持,且具有不可思議功用。行者但能至心念誦,自然獲益不少,乃無求解釋的必要,蓋凡一切神咒皆是諸佛神妙不測之密語,唯佛與佛方能了了,誠非我們凡夫所能探悉。因此,不但我們中國的學佛者不事解釋,就是印度也不曾解釋。故咒為五不翻中秘密不翻,及四例的翻字不翻音。

梵語「陀羅尼」,華言稱為「咒」(此翻咒之總名,其咒語則不翻)。亦云「總持」,謂總一切功德,持無量義理。又能「總持」一切善法令不失去,「總持」一切惡法令不生起。也有譯為「真言」,由諸佛真心宣說出來故。亦稱為「密語」,即諸佛秘密不思議之語,凡夫二乘所不能知,祇宜密持密受,不可明說也。總之咒有神妙不測的力用,雖不可解,但行者能一心虔誠持誦,久之自能發生靈感,獲到神效,成就一切不可思議功德——近則身心安甯,消災滅罪,增長智慧;遠則能令解脫生死煩惱,速證無上菩提。又咒多有鬼神王的名號,持誦之,鬼神敬王,非但不敢加害,且能擁護,故能夠志心持誦,於中永無魔難等障。密咒的不可思議功德可就廣大極了!

這種秘密不思議神咒的道理,正如王的密旨,但宜欽奉,勿妄宣傳,亦如軍中號令,唱其密號,則通行無礙。因為它的作用在聲音,不在解釋故。

根據上面所說,凡是咒語,均不可解釋,亦不該解釋。或有人必欲知其梗概者,那末,我只好依照字義略釋如下:

揭諦,華言去也,度也。謂般若甚深功能,能「度」眾生「去」到彼岸。重言揭諦表自度又能度人。波羅揭諦,波羅華言到彼岸,謂「度到彼岸去」的意思。波羅僧揭諦,「僧」華言眾也。謂願大「眾」同「度到彼岸去」。菩提,即無上佛果。娑婆訶,華言速疾成就。現在把它調整順序,聯在一起說,便是:依般若得「度」「去」吧(揭諦)!依般若得度去吧(揭諦)!「度到彼岸去」吧(波羅揭諦)!「大眾」都「到彼岸去」吧(波羅僧揭諦)!「快快地」來「成就」無上佛「菩提」呀(菩提娑婆訶)。又娑婆訶,除譯為速即成就外,還可譯為「息災增益」;或譯為「究竟」。意謂一登了彼岸便可「息」滅一切生死「災」患,「增益」無量福慧。登了彼岸便可「究竟」成佛。

又揭者去也,諦者真實也。謂依般若而修能「去」一切顛倒夢想,證得「真」空「實」相,故曰揭諦。欲得到彼岸(波羅)涅槃之樂,當「去」(揭)一切顛倒夢想,證得真空實相(諦),方能達到目的;故曰波羅揭諦。那「彼岸」安樂之鄉,非欲一人二人得到而已,是希望一切有情(僧),攜手同登;故曰波羅僧揭諦。依此勝妙般若而修能令成就「菩提」,願大家趕快(娑婆訶)發心吧!故曰菩提娑婆訶(誦此咒時彷彿像讀發菩提文,或回向文一樣)。

這些解釋,都是按字表法會意之言,雖不能說它沒有意思,但祇可作一種參考而已。若照咒語本意還是不加解釋為是,願閱讀者一心持誦,勿起思維,則心咒相契,自得密益,若一落心思,便成知見渣滓。

觀此寥寥數句神咒,即可表露佛菩薩救度眾生的悲心深切,無微不至,這麼重重啟示,處處指要,無非要眾生速離苦海,而登彼岸;實在太慈悲太親切了。你看佛菩薩如此慈悲,憐愍著我們這一群長處沉淪不得解脫的苦惱眾生,因而諄諄善誘,極盼大家快快回頭同登彼岸,故在精細顯說後,又親切地宣說這麼簡單而易持的勝妙神咒來接引我們,這種殷情厚意,比之慈母倚門而望其子之歸來的情緒實深且切矣。我人思之寧不慚疚萬分!之後如再依舊迷戀不省,不肯發心勇猛精進——依般若而度脫,而證悟,未免太辜負佛菩薩的一片苦口婆心呢。

這部般若心經,既標名曰「心」,分明要人依般若而證悟真心。先談種種空為顯說般若,是破心執;後總說咒,為密說般若,是除心障。因為我人對一切諸法心生執著,謂之心執,因而受種種煩惱侵攪,謂之心障;由是永使本具真心埋沒不見,枉受生死。今仗般若顯密之功,執既破而障亦除,自然發見真心,則煩惱頓斷,生死永了,究竟成佛;實現度一切苦厄,遠離顛倒夢想……的了。此為本經修證的一大旨趣。

復次當知或經或咒,原同一體,若顯若密,本無異致,所謂顯即是密,密即是顯,經即是咒,咒即是經。經是顯咒,咒是密經,顯說即具密咒之利益,密咒亦詮顯說之妙義。則此可知全經妙義總攝在此咒中,而全咒密益亦無不統該顯說文中。蓋顯藉慧通,密以定入,諸佛修行法門不出定慧二法也。能夠顯密兼修,定慧圓臻,那就大美滿了!就是隨持一種亦可獲般若不思議之利益。所謂兼持則雙美備至,單舉亦可交攝無遺,固知顯言密語皆歸第一義也。大矣哉!般若之功力,若顯若密,皆不可得而思議焉!願共勉之!

咒語可以不必合釋。丙二正說咒語竟(乙二密說般若文竟)。全卷經文至此講完。
 

發佈於 般若心經
週四, 25 三月 2004 06:14

般若波羅蜜多心經要釋(卷九)


                                                                                                                                                                斌宗法師講述

丁四:證果分二─戊初:明菩薩得斷果─戊二:明諸佛得智果

今初:明菩薩得斷果

以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。

本經注重在「無所得」三字,學者當特別留意!

又無所得,勿作無智無得的「無得」二字解!因上文「無得」二字是破菩薩法執,已如上釋。今「無所得」三字是總結上文「是故空中無色……無智無得」一大段文;也可說是總明般若畢竟空的結晶語,當勿忽略!

【分釋】以無所得故,這一句是承上起下之詞。謂承上文之「是故空中無色……無智無得」,起下文「菩提薩埵……三菩提」。「以」字作「因為」二字解。「無所得」謂沒有一法可得。「故」字可以通上通下,若承上文則作「原因」二字解(即「以無所得故」為句),若起下文當作「所以」二字解(即「故菩提薩埵」為句),茲把它分為二義來講:
一、約實相理體言:何以上來說「是故空中無色,無受……無智亦無得」呢?因  為(以)真空實相體上本自清淨空寂,「無」有五蘊等一切諸法「可得」的  原因,故曰以無所得故。六祖說:「妙性本空,無有一法可得」。此承上文  也(此處無所得句當連上文讀)。

二、約般若功力言:「因為」般若能摧毀一切煩惱,掃蕩諸相——「無」有一法  「可得」,有如是勝妙功力,所以菩提薩埵依之(般若)而獲到心無罣礙,  乃至究竟涅槃(若有執著諸法可得則不能獲到心無罣礙);三世諸佛依之而  得證無上菩提(若有執著諸法可得亦不能證得無上佛果),此起下文也(此  處無所得句當連下文讀)。

以外亦可約「能得」「所得」「本具」三義釋之:
一、謂依般若勝慧了達諸法皆空,得個什麼?故曰無所得。此約所得方面言。
二、謂自性本自圓滿不缺,無須一些兒所得,故曰無所得。此約能得方面言。
三、謂實相本具一切功德智慧,凡夫迷而不見不知,今菩薩依行深般若親證實相  ——一切功德本自現成,不是前無而今忽有,更非從外得來;因本具故,非  真有所得,故曰無所得,此約本具方面言。

一切諸法皆因妄情執著而有,如凡夫執五蘊故有身心世界可得;二乘執空故有偏空涅槃可得;權教菩薩執二邊故有上求下化而能所歷然。總之無所得即是無取著(無愛取,執著),有所得即是有取著,一有了貪取執著之妄見,則三惑煩惱熾然。觀音玄義云:「見思取生死相,塵沙取涅槃相,無明取二邊相」。今用觀照般若照之,則妄情頓消,執著俱遣,是為凡聖情盡,智慮都亡,還有什麼三惑可言,諸法可得呢?經云:「如是般若波羅密多以虛空為相,以無著為相,以無住為相,何以故?般若波羅密多甚深相中,諸法諸相皆不可得,無所有故」。問:既云沒有一法可得,為什麼下文又說依般若而得究竟涅槃乃至佛果?讓我來引一段經文作答案。

「善現言:世尊若不可得,云何菩薩摩訶薩修行深般若波羅密多時?若不得一切法,云何能圓滿六度,入菩薩正性,嚴淨佛土,成就有情?佛言:菩薩摩訶薩,不為一切法故,修行深般若波羅密多,無所得故,修般若波羅密多」(大般若經)。
當知有所得則心生執著而受累,無所得則心自空寂而解脫(菩薩究竟涅槃,即由無所得心而得來的)。這可舉一喻:比倣一班不重實學而好虛名的人(不重實學喻不解空義,好名喻妄生執著),非但得不到什麼稱譽,反而招來了一個——譏嘲(喻為執著所牽累)。至於那不重名而韜光晦跡的他們(喻無所得),反而博個偉大盛名,流傳千古(喻獲到大解脫)。即此可知有所得則無所得,無所得即是真得。金剛經云:「凡所有相,皆是虛妄(有所得則無所得),若見諸相非相(以無所得故),即見如來(即是真得)」。斷際禪師也說:「不得一法名為傳心,祇無所得名為坐道場」。這都是說明無所得即是真得的道理。同時又要知道,「自性空」不礙「緣起有」,所以無妨因果的建立,而「緣起有」不忘「自性空」,所以沒有萬法的取著。能夠說有而不著諸相,談空而不廢諸法,這才是般若真空的微妙處!是故下文說:菩提薩埵依般若而究竟涅槃。

菩提薩埵,略稱菩薩,已如前釋。

依般若波羅密多故……,謂依此般若畢竟空慧而獲到心無罣礙,乃至究竟涅槃。

罣礙,罣是網罩義(喻無明煩惱蔽覆真心,如被羅網罩著不得自由);礙是阻滯義(喻眾生執著,阻礙正道,不得前進)。意思是說真心被了無明的蔽覆,事事妄為執著(罣),對境生阻,觸途成滯(礙),故謂之罣礙。亦即被物牽罣障礙而不得自在的意思。

到底被什麼牽罣障礙的呢?凡夫被色牽罣,故有我執的障礙;二乘被空牽罣,權教菩薩被二邊牽罣,故有法執的障礙。

恐怖,恐為恐懼,怖是怖畏。一時驚駭曰恐,常存畏懼曰怖。要之,即是有事所牽累而生恐懼怖畏,心不得安的意思。究竟恐怖什麼?凡夫為五蘊的罣礙,而有分段生死的恐怖,二乘為偏空的罣礙,權教菩薩為二邊的罣礙,而有變易生死的恐怖。

茲單就凡夫方面來說:因不覺故,內執四大假合之身為我,貪戀取著,則以身為罣礙而有老病死等種種恐怖的發生;外執萬法為實有,妄為取著,則以萬法為罣礙而有患得患失等種種恐怖的發生;這都是無般若智,迷實相理,一向以妄想心用事,煩惱心用事,故有種種罣礙恐怖。菩薩依般若智,純以真實心用事,清淨心用事,故無一切罣礙,因而也就沒有什麼可為恐怖了。

我人要是能依般若而修,到了功行得力的時候,則心境一如,解脫自在——內不執著身心,則不為身心所罣礙;外不執著萬法,則不為萬法所罣礙。那末,這些老病死,和無常轉變的一切恐怖,自然成為烏有(執著是惑,罣礙是業,恐怖是苦,即惑業苦也)。由於沒有執著(惑),則無罣礙(業),既無罣礙,也就沒有恐怖(苦);故曰心無罣礙,無罣礙故無有恐怖。

遠離顛倒夢想。「遠離」二字均讀去聲,作去字解。也可說,遠是永遠,表非暫時,離是脫離,即解脫的意思;合之為永遠解脫。大般若經云:「甚深般若波羅密遠離之相」。又云:「於一切煩惱,六趣,四生,蘊界處等而得遠離,故名般若波羅密多」。

「顛倒」,顛者頭也,倒是倒置。如人之頭本在上(頂天),腳本在下(立地),今則相反錯亂,頭使垂地,腳使朝天,是為顛倒。這是一種譬喻,意謂眾生背覺合塵,認妄作真,故以顛倒稱之。圓覺經云:「一切眾生從無始來,種種顛倒猶如迷人,四方易處(以東為西,以南為北)」。取要言之,世間有四倒。怎樣叫四倒?

一、對於世間諸行無常之生滅法,妄計為常,此為常倒。二、對於世間諸苦,妄計為樂,此為樂倒。三、對於世間諸法,不明一切無我,妄計為我,是為我倒。四、對於世間諸不淨法,妄計為淨,是為淨倒。所謂妄認血肉之身為淨,世間享受為樂,緣影之心為常,緣生之法為我(詳見俱舍論十九,大論三十一)。

當知,無生無滅,永恒不變謂之常;寂滅永安,長離諸苦謂之樂;自在解脫,真實無礙謂之我;永離一切塵勞垢染謂之淨?凡夫精血構成之身,那裡有淨。所受眾苦交煎,那裡有樂?妄心剎那生滅,那裡有常?因緣所生之法,那裡有我?這四倒皆為眾生迷了真心所起的一種妄見。

佛陀在臨滅時,曾諄諄警戒諸弟子們說:若我滅度後,爾等當依四念處為住(住是不離的意思,謂時時不離四念處觀),四念處:一、觀身不淨,可以對治淨倒;二、觀受是苦,可以對治樂倒;三、觀心無常,可以對治常倒;四、觀法無我,可以對治我倒。這是很值得留意的!

「夢想」,謂夢中之幻想,是一種虛妄不實的。(日間思想尚屬虛妄,況夜裡夢想呢?)竹窗隨筆云:「夢以想成故云夢想」。

或譯為妄想。妄是正說,夢是取喻。大論云:「如夢中無實事謂之有實,覺已知無而還自笑」。眾生迷時(如夢),妄認萬法為實有,到了覺悟的時候(如醒)才知道萬法妄幻無實,這時也祇有亦復自笑。所謂夢裡情景宛然,覺後事物全非。要之,凡夫認妄作真,謂之顛倒,夢者錯認夢境為真實亦是顛倒,故以顛倒夢想稱之。

一切夢境皆為夢所幻現,全非實事,而夢中人錯認為真,迨至醒來情景頓空,這時才知南柯一夢。吾人現前身心世界,皆依無明妄想之所幻起(無明喻夢,身心世界喻夢境),全體不真,因迷故妄認為真,而生種種顛倒執著,這和夢裡的顛倒有何差別呢?偈云:「卻來觀世間,猶如夢中事」。俗語也說:「人生如夢」。須知一夜之夢為小夢,一生之夢為大夢。又夢想即指吾人無始劫來的無明煩惱,畢竟虛妄,如夢不實。凡夫無知(無般若智),被其所迷,於中顛倒執著(惑),妄造惡業(業),妄受生死(苦)。今以般若照之,則無明惑破,虛妄相空,而真心全露,實相顯現,如夢初醒,求夢中境了不可得;這就是遠離顛倒夢想的意思。

般若是明畢竟空,行深般若的菩薩們,既能洞見一切諸法性空,自然不會起了種種虛妄的顛倒執著,所以說遠離顛倒夢想。顛倒夢想為生死業因,業因既亡,生死自了。解脫生死就是涅槃的境界,所以下句接著說:「究竟涅槃」。

涅槃,先來把它的種類介紹一下:涅槃有有餘、無餘兩種。要詳細明白它當分三段來講:
一、就小乘方面:證得阿羅漢果,對於招感生死業因的見思惑(註四)雖已斷盡  更不生起,而尚有前業所招的生死果報身未滅(生命體猶存),叫做有餘涅  槃(尚有餘此有漏依身的生死苦果可滅故)。若連以前煩惱業所受之身亦滅  ,更不隨業受生死,叫做無餘涅槃(無餘外生死苦果可滅故)。換言之:不  但招感生死之本的心理上之煩惱業惑已經解脫,即眾苦所聚的生理上之現實  生命體亦同樣解脫,此為無餘涅槃。以上為小乘的有餘、無餘涅槃(此有餘  、無餘同為一體,因同斷見思,同證真理,其不同處,祇在有漏依身之滅,  未滅上分)。
二、就大乘方面:若變易生死因盡為有餘涅槃,變易的果盡為無餘涅槃。此為大  乘有餘、無餘涅槃。
三、就大小相對言:小乘所證涅槃為「有餘」,因為它僅斷見思煩惱,滅分段生  死而已,尚「有」其「餘」的塵沙、無明煩惱未斷,變易生死未了,故曰有  餘。至於大乘所證的涅槃,則為「無餘」,因為它是三惑全斷,二種生死永  滅,再「無」其「餘」的煩惱可斷,生死可了,故曰無餘。此為大小相對的  有餘、無餘涅槃。

對於小乘和大乘涅槃的分野,詳細可再分為三點說明:
一、小乘滅生死而證涅槃,大乘了達生死即涅槃,這叫做本性寂滅非寂滅異,此  其一也。
二、小乘唯斷界內見思,大乘並斷界外(三界外)塵沙、無明,這叫做界內界外  斷惑異,此其二也。
三、小乘無身,無智——未徹證法身般若之德;大乘則身智俱足,眾德圓備,這  叫做眾德具不具異,此其三也。我來引一段經文補釋這眾德具不具的道理,  使讀者易懂。

法華玄贊二云:「一、真如之體靈明妙覺,名為「般若」;彼為覺性故也。小乘之涅槃體非覺性,故不名般若。二、真如之體出所知障,名為「法身」;彼為一切功德法所依故。小乘之涅槃非為功德法所依,故不名法身。三、真如之體眾苦都盡,名為「解脫」;彼離分段變易故。小乘之涅槃唯離分段,未脫變易,故非圓滿解脫」。

據上所說,小乘涅槃,所斷的是見思煩惱,所滅的是分段生死,所證的是偏空真理。所以它的生死因便是見思煩惱,它的生死果即指有漏依身(為有漏煩惱感受生死所依之身)。大乘涅槃,所斷的是塵沙、無明煩惱,所滅的是變易生死,所證的是中道實相理。此則以塵沙、無明為變易生死因,空及二邊之法相為變易生死果。

二乘人滅分段生死不受後有而入涅槃。大乘菩薩及佛離變易生死,息妄歸真,而證無餘涅槃。或云:「佛息應身之化,歸於真身之本」謂之無餘涅槃。

總之,二乘所證涅槃,它的本體是見思煩惱永寂,偏空真諦理顯現。菩薩所證涅槃,它的本體是塵沙煩惱永寂,但中俗諦理顯現。佛所證的涅槃,它的本體是無明煩惱永寂,實相中諦理顯現。

小乘雖然不算圓滿解脫,可是它已能了脫分段生死,因此,亦得稱為涅槃——小涅槃;三德中僅具解脫一分。至於大乘所證的涅槃,可就不同了!它是圓斷煩惱,圓滿解脫,圓證三身,圓獲三智;法身、般若、解脫三德具備,常樂我淨四德不缺。本經所說的究竟涅槃,即指得這種境界。

此外還有性淨涅槃、無住涅槃,合前有餘、無餘為四種涅槃。有餘、無餘是三乘共證,凡夫無分;性淨涅槃是凡聖同具;無住涅槃是佛果獨證。今略說明之:「性淨涅槃」謂諸法自體,性本空寂,不假他修,法法平等,聖凡不二的理性。「無住涅槃」,是說不住生死,不住涅槃,因為它是福慧圓滿,更無所求。體雖如如,而能不變隨緣;用雖生滅,而能隨緣不變。又以大悲故,不住涅槃(不忍坐視沉溺生死的眾生而不救);以大智故,不住生死(不被無明所迷,業力所轉),故云無住。

上面略把涅槃的種類講完,現在要來說明它的意義了。

「涅槃」是梵語,正音為波利暱縛男,舊云涅槃,今順古亦云涅槃。又名泥洹,或云涅槃那,皆音之訛略,或楚夏不同。舊譯為「滅度」,或云「寂滅」、「無為」、「解脫」、「安樂」、「不生不滅」等,名雖異其義則同。今單舉滅度和寂滅二義釋之:滅度,即「滅」除煩惱,「度」脫生死的意思(小乘涅槃則滅見思煩惱度分段生死;大乘則滅塵沙、無明煩惱,度脫變易生死)。「寂滅」,寂謂理性「寂」靜,滅謂煩惱「滅」除。亦可說,證得「寂」靜之體性自然煩惱「滅」除,煩惱滅除自然證得寂靜體性。智論云『涅名為「出」,槃名為「趣」,謂永出諸趣生死』,則此亦可譯為「出趣」也。

若據新譯——玄奘法師則譯為「圓寂」,此義比較來得完善,因為寂滅、滅度、解脫等譯,不過僅約斷德方面言(斷滅生死煩惱)。圓寂則統明智斷二德。今略釋之:

具足一切福德智慧叫做「圓」;永離一切煩惱生死叫做「寂」。簡單的說:即德無不「圓」,患無不「寂」。詳細的說:即福慧二嚴做到圓滿無缺(圓),三惑煩惱徹底清除,二種生死完全度脫(寂),永遠不再被煩惱生死所困擾,回復「圓」明「寂」照的本有心體,而獲到一種純善純美的莊嚴解脫。這就是涅槃的境界——圓寂。圓約進善方面言(成就一切福德);寂約滅惡方面言(斷惑滅苦)。
據此研究起來,圓寂似乎屬大乘無為涅槃,寂靜、滅度等為小乘涅槃。

要之,圓寂也就是指得「圓明寂照之真心」。因為它——真心——本具一切功德(圓)永離一切煩惱(寂)故。成佛即證此真心,而涅槃並非諸佛的專有品,不過凡夫一向為夢想所矇昧,因此不能證得。所謂迷則顛倒夢想,悟則究竟涅槃。今既被般若照見夢想虛妄不實,自然不生顛倒執著,則真心顯現不被所迷了。但此夢想根本是依本覺真心而起的,我人如能滅一分夢想,即證一分真覺(如鏡子去了一分塵埃即現一分光明),乃至全滅全證。至此則一切功德智慧無不復歸「圓」滿,一切煩惱生死無不畢竟空「寂」,這便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圓滿者則有所求,煩惱業惑有所未寂滅者則有所斷;有所求所斷還說得上究竟二字呢?無所求,無所斷,這才夠稱為究竟涅槃。

按究竟涅槃也就是指得「大滅度」——揀非小滅度(只「滅」見思煩惱,只「度」分段生死)。

細考究竟二字乃至極之謂,是對不究竟說。小乘有餘涅槃謂之不究竟,今指大乘無餘涅槃,故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作動詞解釋,謂能遠離顛倒夢想便可以究竟證得涅槃。若這,則不一定指為大乘無餘涅槃,可是本經係屬大乘般若部,所明的是大乘理,當然所證不是大乘涅槃是什麼因此,還是作形容詞解釋——指大乘無餘涅槃比較來得完善。又世有一班不懂教義的人,竟以涅槃認為死的別名,這是根本錯誤的!要知道,它——涅槃——是由諸佛歷劫辛苦,積行一切功德所換來的代價。就以小乘涅槃來說也要積修許多功行才能成就,豈可以一般人的死就是涅槃,這樣未免太失了涅槃的身格。至於僧人逝世稱為「圓寂」,這是拿來贊嘆其修行功圓果滿的一種表示。或者他的功行,已經證到涅槃的境界亦未可知。總之,不能說死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃,那末,狗死則曰狗涅槃,乃至雞死則曰雞涅槃。這一來,未免太笑話了。

現在不厭麻煩再來把這段文總釋一下:「無所得」,即是無任何自性見的執著。雖則諸法本無自性——皆空——然而有情由於無明夢想的矇昧,妄生種種執著,若無般若畢竟空慧,怎能照徹諸法皆空之理,諸法一經般若的照察之下,一一悉皆現出他們的原形來——皆空(無所得)。因為有所得,則有執著,一有了執著,就要發生「罣礙」,有了罣礙,就免不了「恐怖」則「顛倒,夢想」就不斷地活動著了,那怎能獲到寂滅解脫的田地?菩薩依般若照了諸法皆空,自然不生執著,既不執著,就沒有罣礙了,既無罣礙,那還有什麼恐怖的呢?既無恐怖,那末,顛倒夢想還不於無形中取消了嗎?於是自然獲到圓滿解脫——究竟涅槃——故曰菩提薩埵依般若……究竟涅槃。

菩薩究竟涅槃即成佛道,故下文接著說:「三世諸佛……三藐三菩提」。

【合釋】「因為」般若能照見諸法實相,本「無所得」,「所以」 「菩薩」 「依」了「般若」法門修行而能獲到「心無罣礙」;由於心無罣礙,所以沒有什麼可為「恐怖」,因而「遠離」一切「顛倒夢想」的妄見,而證得大滅度大解脫的「究竟涅槃」。  戊初明菩薩得斷果竟。
 

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週四, 25 三月 2004 06:09

般若波羅蜜多心經要釋(卷八)

                                                                                                            斌宗法師講述

己二:破聲聞四諦法

無苦、集、滅、道。

【預釋】此空四諦也,苦、集、滅、道,謂之四諦。又名四聖諦,謂聖者所悟之真理,依此四法而修可以超凡入聖,故名四聖諦;此為聲聞所修之法。聲聞為佛教中的一類小乘聖者,他們因為聞佛之聲教而開悟的,故稱為聲聞。到底悟得什麼?受了佛陀的開示,了解到三界生死無限「苦」迫(苦諦);同時又知道苦的根本是由貪瞋痴等,縱身口意造諸惡業積「集」而成的(集諦);能夠把它——貪瞋痴斷滅,即能離苦而獲到解脫寂「滅」之樂(滅諦);但要離苦斷集,必須修「道」(道諦)。

這裡有個問題不可不知的!所謂聽聞佛陀四諦道理而開悟的一群眾生叫做聲聞,當知佛在世時有佛說法,佛滅後,雖無佛直接說法,卻有佛的遺教——一切經典流傳的間接說法。得著這些遺教啟示而覺悟四諦真理的眾生,都可以稱為聲聞聖者,並不一定要親聞佛聲,否則終沒有佛滅後的聲聞聖者了。那末,三乘聖者是佛在世時方有的,佛滅度後就沒有了嗎?這是講不通的。
【分釋】
一、苦諦:苦是逼迫性(亦即痛惱義),是說眾生身心常被種種痛苦迫擾不安,  故曰逼迫性。法華經云:「三界無安,眾苦充滿」。取要言之有下列五種:  一、依自身方面則有疾病老死,飢渴疲勞,醜陋殘廢等苦。二、依內心方面  則有貪瞋痴慢,嫉妒怨恨,憂悲怖懼等苦。三、依外界方面則有水火雷電,  寒暑風雨的襲擊;以及旱潦瘟疫的災患,虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事  方面則有刀兵盜賊,侮辱侵害,威脅壓迫,譏罵嘲誚,怨毀仇殺,妒忌失戀  ,拘禁刑罰,乃至內亂外患等苦。五、死後則有墮落惡趣苦的可能。總而言  之,纏身的有老病死苦,擾心的有貪瞋痴慢,隨時有天災人禍,死後有地獄  鬼畜。

以上依自身和內心所受的苦為之內苦;依外界所受的苦為之外苦;依人事所受的苦為之共苦;死後所受的苦為之後苦。人們生在這五濁惡世的當中,其所感受的,無論正報(身)和依報(國土及一切外境)都是逼迫的,束縛的,危險的,痛苦的,無常的,所以說它為苦諦。

既被看出了這些苦,當急設法取消它而去追尋苦的泉源,於是便找出了一個集來。
二、集諦:集是招感性,上面所說的那些苦到底從何而來?非從天降,不是地生  ,亦非神賜,更不是人與;乃吾人自己所創造出來的。由自心所起的貪瞋痴  等所驅使去妄造一切惡業,依業受報而招集來的,故曰招感性。以其能招集  生死等苦所以說它為集諦(它的本身就是見思惑,為招感一切苦法的業因,  同時也是三界生死的根源)。

為了感覺著依業受報,生死無盡的痛苦,因而急求解脫的真理——滅。

三、滅諦:滅是可證性,謂「滅」去煩惱生死之苦,「證」得涅槃寂「滅」之樂  ,故曰可證性。亦即「寂滅」的意思,謂煩惱既「寂」,自然生死永「滅」  ,所以說它為滅諦(指聲聞所證之果——涅槃)。

為了要滅苦斷集求證涅槃,因而急求辦法——道。

四、道諦:道是可修性,既然了解到生死等苦,是由集的業惑所釀成,同時又知  道有寂滅涅槃可證,因而向上追求斷集的方法(道)。當知業惑一除,則斷  證(斷煩惱,證涅槃)兩問題便可立時解決了。然而方法是什麼?就是修諸  道法,略則戒定慧,廣則三十七道品,依之實地真修,便可達到目的——了  生死,證涅槃,故曰可修性。又道是能通義,依諸道法而修,可由凡地通達  聖地,所以說它為道諦。

總之生死等苦無非逼迫為苦諦;貪等業惑能招生死為集諦;涅槃寂靜遠離生死煩惱為滅諦;道品觀法諸修行法門為道諦。亦可說:感受生死業報叫做苦;身心積聚罪惡叫做集;所證涅槃叫做滅;修行門徑叫做道。若連在一起來說:這現實人生畢竟是痛「苦」的,其苦從貪等煩惱招「集」而來的,想達到寂「滅」解脫安樂的理想世界(涅槃),應要修「道」而斷滅煩惱。苦是集的結果;集為苦的原因;滅為修道的目標;道為求滅和斷苦的工具。又苦集二諦屬現實界,滅道二諦屬理想界;苦諦是人生問題,集諦為緣起問題,滅諦是證悟問題,道諦是修養問題。
苦諦……生死 集的結果。    現實界┬苦諦─人生問題
集諦……業惑 苦的原因。                └集諦─緣起問題
滅諦……涅槃 修道目標。    理想界┬滅諦─證悟問題
道諦……法門 斷證工具。                └道諦─修養問題

綜觀世出世間一切諸法,均逃不出因果二字。所謂果不離因,無因不感果。例如種子為因,結實是果,若無種子怎能結實。今就四諦來說,集諦是因,苦諦為果。道諦是因,滅諦為果。換言之,集為苦之因,苦是集之果;道為滅之因,滅是道之果。沒有貪等的集因,怎能招感生死的苦果;若無精修道法為因,安得涅槃寂滅之果。苦是眾生所感的業報,乃三界生死苦果,集是眾生妄起的業惑,乃三界生死苦因,滅是聖者所證的真理,乃出世樂果,道是聖者所修的法門,乃出世樂因。苦集二諦是世間有漏因果(苦因苦果),屬迷方面的。道滅二諦是出世間的無漏因果(樂因樂果),屬悟方面的。又苦集二諦是拔苦,道滅二諦是與樂。凡夫迷故以「集」為因而招生死「苦」果;聖者悟故以「道」為因而證寂「滅」樂果。前者,是能生因果;苦由集生故(集為能生,苦為所生)。後者,是能顯因果,滅為道顯故(寂滅理性人人本具,不過由道的顯示而已,道為能顯,滅為所顯)。

四諦若照順序來說,應該先因後果,謂之集苦道滅。為什麼卻先說果而後說因,為之苦集滅道呢?當然有它的理由:因為果易曉而因難知,欲使其容易化導,所以先示苦相令其厭離,次示業因,使他斷集;繼之則又先示以涅槃之樂相,令其欣慕,然後再以道法示之令其修持;意在要他「知苦斷集,慕滅修道」。這是佛陀教化眾生,引誘小機的一種善巧方便,是很值得效法的。

以上苦集滅道的道理總算大略講完了,然而為什麼稱它為諦呢?「諦」是什麼意思?它的含義有二:一、審察,二、真實。「審察」即覺知義,是就智方面說。「真實」即不虛義,是就境方面說。意謂「審察」三界生死,「真實」是苦不可令樂,故以苦諦稱之。「審察」貪等業惑,「真實」能感三界生死不能避免,故以集諦稱之。「審察」涅槃理體,「真實」寂滅,永離生死,故以滅諦稱之。「審察」出世道法,「真實」能使眾生離苦得樂,故以道諦稱之。還有一種說法,能審察到苦是由集所招來的,要滅苦果當斷集因,要斷集因當修道法,到了功行圓滿之時,便可永了生死,頓證涅槃。真實徹底明白此理謂之「諦」。

凡夫迷此諦理,不知生死是苦(迷苦諦理),反之認苦為樂,認假作真,因而起惑造業(迷集諦理),依業受報,輪迴不息,絕不知道有寂滅涅槃可證(迷滅諦理),甘願受苦,永遠做眾生,不肯學佛修行(迷道諦理),此為凡夫迷於諦理而受生死也。

聖者悟此諦理,覺悟三界根本是苦(悟苦諦理),且能審察出苦的來源——集(悟集諦理),同時更知道有寂滅之理可證(悟滅諦理),又明白了各種修行法門(悟道諦理),從此精修道行,達到斷證目的。此為聖者悟於諦理而得解脫也。

四諦法門,是佛成道後,開始在鹿野苑對五比丘等所說的。一共說了三次,稱為三轉法輪(轉法輪就是說法,這是一種比喻,意思是說佛所說法,無非要救度一切眾生離苦得樂,到達涅槃彼岸;正如車輪運轉,能夠載人到達目的地一樣,故以轉法輪稱之)。一、示轉:「此是苦逼迫性,此是集招感性,此是滅可證性,此是道可修性」。二、勸轉:「此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是滅汝應證,此是道汝應修」。三、證轉:「此是苦我已知,此是集我已斷,此是滅我已證,此是道我已修」。為什麼要連續地說了三次呢?因為眾生的根性利鈍不等故。初、示轉:是直接開示四諦的真相,令其知苦斷集,慕滅修道,利根人一聞即悟。二、勸轉:佛顧慮到那些根性稍鈍的人,初次聽法恐怕不能直下承當,因是重為警省勸修,中根人聞之即便信受。三、證轉:佛慈廣大,又恐一般根鈍的眾生,一再不能信解,於是引己為證,諄諄地重為勉勵著他們,鈍根的人至此才為覺悟,這叫做三轉法輪。依此法門而修,成就其道果者名為聲聞。按聲聞所證的果位其階段有四:

初果須陀洹(譯為預流,又名入流,謂預入聖人之流,用八忍八智之無漏十六心斷三界八十八使之見惑盡方證初果)。二果斯陀含(譯為一來,因為欲界九品思惑只斷六品,尚有三品未斷,所以還要再到欲界來受一次生死故名一來)。三果阿那含(譯為不來,已再進斷欲界殘三品思惑盡,既無欲界煩惱之因,安有欲界生死之果,故不再來欲界受生死,名為不來)。四果阿羅漢【譯為無生,謂不再來三界受生死。由三界斷欲界九品思惑後,在色界第四禪天之五不還天專志用功,進斷上二界(色界無色界),每界四地,每地九品,共斷八九、七十二品思惑,連前欲界九品共九九、八十一品思惑,完全斷了,則證四果。因為見思二惑是三界生死之因,今因既滅,而果自亡,便不來三界受生,故云無生】,此為小乘之極果也。初果為見道位(初生無漏智,照見真諦理),二果三果為修道位(既見真理後,依理修習真觀),四果為無學位(見思惑盡,徹證真諦理,不須更為修學——我生已盡(證苦諦智),梵行已立(證滅諦智),所作已辦(證道諦智),不受後有(證集諦智)。總上四果屬佛教小乘部類——聲聞眾。

佛法分為世間、和出世間兩種,在出世間又有大乘小乘之分。小乘是個人觀念的佛教——自利,其目標在自了——解脫生死,這是純為出世精神。大乘是大眾觀念的佛教——利他——其目標在救世——普度眾生,這是為超出三界而又適應世間的。因為小乘志在了脫三界生死,求證偏空涅槃為究竟,所以它不肯發心救度眾生,唯獨善其身,故以小乘稱之【乘是運載的意思,乃一種譬喻:如人乘了舟車,得其運載,便可到達目的地。佛法能運載行人由凡夫地而到達聖地,故稱為乘。有大中小三乘的差別,菩薩為大乘,不獨自度,兼能度人,喻如大車(火車)可以廣載,以力量大故。緣覺為中乘,它能更侵習氣,故居聲聞之上。聲聞為小乘,但能自度不能度人,喻如小車(腳踏車)只能自載不能載人,以力量小故】。世間一切諸法根本不離業力和因果的範圍。小乘人既然志在超出三界,求了生死,所以它對於世間的業力因果,如六道輪迴,三界生死等的一切所有法,觀察的十分明瞭,講究的非常透徹。換言之,詳細了解世間萬事萬物的生住異滅,無不受著業力所支配,並且逃不了因果定律。那末,它最厭惡而畏懼的生死,當然也不在例外——業力因果。於是從果尋因,明其所自而著力在業惑方面以求解脫。它覺到諸行無常,悟了萬法無我,求得涅槃寂靜之樂為究竟,這是小乘人唯一的修行目標,四諦法門便屬這一類的。

話說轉來,怎樣叫做無苦集滅道?菩薩以般若妙智照見苦等當體即是真空實相,清淨本然,非僅沒有世間苦集二諦的虛妄,就是出世間的道滅二諦,在真空實相的理體上,卻也沒有它們的形跡。因為諸法空相中,是絕對否認有生滅修證的。自性空寂本無生死可了(無苦),亦無煩惱可斷(無集),自性具足(功德智慧)本不待修(無道),亦無須證(無滅)。天台大師說:陰入皆如(真如),無苦可捨,煩惱即菩提,無集可斷,邊邪皆中正,無道可修,生死即涅槃,無滅可證,即此意也。還有一種說法,因為苦集所依仍不外五蘊之法,菩薩行深般若,照見五蘊皆空,五蘊既空,則苦集無所憑藉,所謂「皮既不存,毛將焉附」。以為既缺了生起的要素——五蘊,自然沒有所生的事實——苦集;同時既無所滅的對象——苦集,則又焉有能滅的主體——道滅。因眾生迷故,所以說四諦法以對治之,菩薩悟故,了知苦等全體即真,故曰無苦集滅道也。

【餘論】此四諦法乃為佛教的根本思想,因為一切教典都由四諦開展出來的。但從表面看來似乎專屬小乘聲聞所修之法,其實乃通一切大乘法門,這是怎麼講?說來話長,要徹底明白它,有再將「諦」字詳細解釋一番的必要!諦就是真理(為苦等所具之真理,苦等為事相,諦是理性),亦即三諦理,因苦等四諦,都各各具有三諦理性,真諦、俗諦、中諦此為三諦。體達諸法皆空是「真」實的道「理」名為真諦;理性之空不廢事相之假是「真」實的道「理」名為俗諦;空假不二,性相一如是「真」實的道「理」名為中諦。迷此諦理為凡夫,悟此諦理為佛為聖者——對於諦理全迷者為凡夫(不知人人本具天然三諦之性德),中迷者為二乘(二乘迷中俗二諦,唯悟真諦故云中迷),少迷者為菩薩(菩薩只迷中諦,已悟真俗二諦)。反之少悟者為二乘(只悟真諦,未悟中俗二諦),中悟者為菩薩(已悟真俗二諦只迷中諦),圓悟者為佛(徹悟三諦)。凡夫雖具不悟,二乘雖悟但見真諦;菩薩所悟較深,尚未圓極、只見俗諦;佛則智無不極,悟無不徹,圓證中諦實相理。

由於根性的不同,也就所見差殊而所證各異了。所謂「仁者見仁,智者見智」。若了達苦等生滅已滅者,則見真諦理,證偏空涅槃,是二乘的證悟;了達苦等,當體如幻即空者,則見俗諦理,證但中涅槃,這是菩薩的證悟;了達苦等當體即實相者,則見中諦理,證究竟涅槃,這是佛的證悟。

要而言之,諦是具有方便和勝義二門:如審察三界唯苦無樂,此理真實……(此諦字作審實解),為方便門,屬小乘。如了達苦等全體即真各具真空實相之理(此諦字即指真理言),是為勝義門,屬大乘。教觀綱宗云:「解苦,無苦,而有真諦,況滅道耶」。則苦等當體即具寂滅之理於此可知(法華經云:諸法從本來,常自寂滅相)。至於解苦無苦,而有中諦,則苦等當體即具實相之理。故本經云:「是諸法空相」。又深密經瑜伽分別品說:「有七種真如:一流轉真如……七正行真如。」現在單約第四、五、六、七的四種來說,經云:四、安立真如,謂我所說諸苦聖諦(一切眾生色身行業,有為之法,迷真逐妄,皆依真如之體而建立,是名安立真如,為苦諦之實性)。五、邪行真如,謂我所說諸集聖諦(一切煩惱妄惑邪行之法,不離真如之體,是名邪行真如,為集諦之實性)。六、清淨真如,謂我所說諸滅聖諦(如來所說涅槃清淨之理本無染污,是名清淨真如,為滅諦之實性)。七、正行真如,謂我所說諸道聖諦(如來所說一切道品正行之法,皆依真如理體,是名正行真如,為道諦之實性)。真如就是實相。據此可以十足證明四諦當體即具實相之理。蓋實相中諦理,是屬大乘聖者所證悟的,四諦既具全三諦理,則自然通於大小三乘法門,並非專屬小乘法門的了。

所以天台依涅槃經立了四種四諦以配合四教:一、生滅四諦:如上所說,這是小乘所修之法,為藏教攝。二、無生四諦:了達一切諸法如幻如化,當體即空,解苦無苦,不為苦所苦,解集無集,不為集所轉,知滅無滅,本無生滅,知道無道,不著法相,此為三乘共修之法,屬通教所攝。三、無量四諦:了達苦有無量相,一界已具眾苦;集有無量相,有八萬四千煩惱故;滅有無量相,有諸波羅密故;道有無量相,有八萬四千法門故,此為權教菩薩所修之法,屬別教所攝。四、無作四諦:了達一切法,當體即是實相,無苦可捨,無集可斷,無道可修,無滅可證,以實相之體離諸造作,故名無作;此獨為大乘菩薩所修之法,屬圓教所攝(觀自在菩薩即是親自證悟這種境界的)。你看大乘菩薩的四弘誓願也都依準於四諦而發的。列表如下:
             ┌眾生無邊誓願度─苦諦
四弘誓願┼ 煩惱無盡誓願斷─集諦
             ├ 法門無量誓願學─道諦
             └ 佛道無上誓願成─滅諦

再仔細來研究它,佛教一大組織的內容,無論原始佛教與後期佛教,均不脫離四諦的範疇。因此,四諦確為釋尊一代說法的中心思想,與大小諸乘一貫的根本教義,不過小乘是斷滅現實界因果的苦集二諦,而入於理想界因果的滅道二諦;大乘是把苦集二諦各轉化為純粹化的滅道二諦。換言之,小乘是滅生死證涅槃,斷煩惱得菩提,大乘是了達生死即涅槃,煩惱即菩提。要之,那大小乘的不同,根本是基於四諦觀的不同。根據上面種種理由,足以證明四諦確乎通於大乘法門,已無可疑議了。如以變易生死為苦諦,法執未忘為集諦,六度、四攝為道諦,無住涅槃為滅諦;此為大乘所修之四諦法。

【合釋】沒有生死「苦」的感覺,也沒有貪愛的「集」因可斷,沒有寂「滅」的涅槃可證,也沒有解脫的「道」法可修;因為自性本來解脫沒有生死可捨,本來清淨沒有煩惱可斷,本來空寂沒有涅槃可證,本來俱足沒有菩提可修,所以叫做無苦集滅道。
四┌苦諦─苦果─世世受生老病死,以有身則苦┐
諦├集諦─苦因─念念起貪愛妄想,則惡業叢集┴世間因果─凡夫迷界
表├滅諦─樂果─滅除生死煩惱,證得涅槃寂滅┐
 └道諦─樂因─勤修戒定慧,精進諸道品──┴出世間因果─聖者悟界

己二破聲聞四諦法竟(戊二破二乘法相文至此完)。

戊三:破權教菩薩法相

無智亦無得。

【分釋】菩薩所修的法門很多,今依本經旨趣,但就般若言之。智為能觀之智;得是所證之理——法空(空觀成證我空之理,假觀成證法空之理,中觀成證俱空之理)。能空諸法之智與空智所得之理,二者俱不可得,所謂能所雙亡,境智俱泯,故曰無智亦無得。

法藏心經疏云:「知空智不可得,故云無智,所證空理亦不可得,故云無得」。何以能觀智與所證理皆不可得呢?由於眾生迷故,須用智慧觀察,若無迷者則用不著它,故云無智;因迷初悟似有所得,其實自性本具無所謂得,故云無得。又智即智慧之略稱,指六度中之般若(觀察法空之般若智)。般若為六度之首,舉一賅六的道理已如前釋。故遣除般若一度,即是遣除六度。「得」指所證之佛果(菩薩修六度萬行求證無上佛果)。德清大師心經直說云:「智、即能觀智,乃六度之智慧,得、即佛果,乃所求之境;若有所得心求之皆非真也」。

此無智無得二句,是明菩薩之修(智)證(得),當要離相無住——不著所修之行(六度),不取所證之果(佛果),一有所住即是執著,便成法縛。金剛經云:「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者……菩薩於法,應無所住行於布施……菩薩應如是布施,不住於相」。此即說明不著所修之行——無智(智為六度之代表者)。又云:「實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者然燈佛即不與我授記,汝於來世當得作佛」。此即說明不著所證之果——無得。菩薩一存有修證之念,即是著相修行,所以金剛經又說:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩……若菩薩作是言,我當莊嚴佛土,是不名菩薩」。以上所引經語,可為著相修行者當頭一棒!
雖能照見諸法皆空之理,一再存有能觀之「智想」,與所得之「空想」,則能所歷然,仍是一種法執,未契般若真空妙義,所以亦要空之。至於菩薩廣修六度萬行,上求佛道,下化眾生,也當分為兩層來說:

一、權教菩薩是修事六度的,隨相修行,處處存有所修之行——六度,與所證之  果——佛果。

二、實教菩薩則不然,它是修理六度的,於六度中,隨舉一度,皆是三輪體空,  如行布施時,不執我為施者,彼為受者,不著施物和果報。餘五度亦然。至  於證果方面也是一樣;可說度無度相,證無證相,這是大乘菩薩修證的境界  ——無智,無得。良以實相門中是:「菩提煩惱等空華」,本無煩惱可斷—  —無智,本無菩提可證——無得。雖然如是,但無智之智即是真智,無得之  得方為真得。

「以無我無人無眾生無壽者修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提……須菩提我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提」(金剛經)。「無得無證,即是證佛法身」(大般若經)。「無所得是般若波羅密相,無所得是阿耨多羅三藐三菩提」(大般若經)。這就是無智即是真智,無得即是真得的一種明證。

本經單云:「無智無得」,是屬法空,其實當更進一層謂無無智,亦無無得(如無無明亦無無明盡意同),以顯中道實相妙理。此則連無智和無得之「無」亦無之,所謂即智即得;這是俱空的道理,於是方合般若第一義空。然觀上來遣執文中卻是三相(我相法相非法相)俱破,也許是今文簡略的吧。現在來引楞嚴經破相一文以作參考,文云:

「滅塵合覺,故發真如妙覺明性,而如來藏本妙圓心,非空、非地、非水、非風、非火(此空五蘊)。非眼非耳鼻舌身意,非色聲香味觸法,非眼識界,乃至非意識界(此空十二入,及十八界,以上總空世間法也)。非明,非無明,明,無明盡,乃至非老非死,非老死盡(此空十二因緣)。非智非得(此空權教菩薩法,以上總空出世法)」。又云:「即心即空,即地,即水,即風,即火;即眼,即耳鼻舌身意;即色聲香味觸法;即眼識界,乃至即意識界(此俱即世間法也);即明,即無明,乃至即老死,即老死盡;即苦,即集,即滅,即道,即智,即得(此俱即出世間法)」。兩文對照詳略稍異,今文皆言無,彼文皆言非,今文但明「離」(無)不明「照」(即),彼文離照俱陳。今文雖略,理則互顯,願學者考究之!

上來初明蘊處界三者屬凡情;次明四諦,十二因緣,無智無得三者屬聖境。但於空相中都一一無之,即是染淨雙亡,凡聖情盡的意思。蘊等諸相虛妄則不須說。至於十二因緣,四聖諦以及菩薩所修的智得,亦不外為治病之良藥,然而病去藥除,正與「渡河當用筏,到岸不須舟」的意思相同。在這修行過程中應用之以為路引,但在空相的本體上則絲毫無關。若執之不捨,是會發生毛病的。金剛經云:「如筏喻者,法尚應捨何況非法」。這句話就是為這而說的。

這裡要注意的!通常是說「智」為知空之智(照見五蘊皆空),「得」為所得空理。但勿作生空智,或人空理解。若此則成聲聞之法。

統要的說:空「五蘊」是破凡夫法;空「四諦」「十二因緣」是破二乘法;空「智得」是破菩薩法。空五蘊之智是「人空智」,所證之理是「人空理」,此為二乘人修證的結果。空四諦之智是「法空智」,所證的理是「法空理」,此為菩薩修證的結果。空智得(無智無得)之智是「俱空智」,所證之理是「俱空理」,此為佛陀修證的結果。固知現在所明的「智得」,智即指法空智,理即指法空理,而「無智」之智卻指俱空智,「無得」之得即指俱空理,這很值得注意的!因為本經的旨趣非祇空聲聞小乘法而已,是連大乘菩薩法亦莫不一例空之,乃一空徹底的第一義空。

【合釋】在諸法空相中,是不立一法的,所以非但沒有凡夫緣起的蘊入處界,和二乘法的四諦十二因緣,就是菩薩所修的能觀般若智,和由觀智所證的法空理——得,都也被遣在內的,故曰無智亦無得。  戊三破權教菩薩法相竟(丁三破妄文至此完)。
 

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週四, 25 三月 2004 03:33

般若波羅蜜多心經要釋(卷七)


                                                                                                           斌宗法師講述

戊二:破二乘法相─分二─己初 破緣覺十二因緣法。己二 破聲聞四諦法。

己初:破緣覺十二因緣法

無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡。

【預釋】此空十二因緣也。何謂因緣?因是親因,如種子,為能生之種;緣是助緣,如雨露人工等,為助生之機。亦可說,事的起源為因,中間助成為緣。共有十二支:一、無明,二、行,三、識,四、名色,五、六入,六、觸,七、受,八、愛,九、取,十、有,十一、生,十二、老死,此為一切眾生涉歷三界輪迴六道的一種由來。

二乘人雖破了我執,而法執尚存,因為實相門中若有一法未亡,都是虛妄所在,未能徹證真空圓融之理,所以亦要破之。此十二因緣乃緣覺所修之法。梵語辟支迦羅,又名辟支佛。「辟支」譯為因緣,「佛」譯為覺,合言應云因緣覺,略稱緣覺,又名獨覺。通常的解釋,說是生於佛世,聞佛說十二因緣法而悟道者謂之緣覺,其實不一定生有佛世,稟佛因緣法而悟道的才稱為緣覺,就是生無佛世,但蒙善知識的開示,或自己閱讀經典由因緣而入道的均可稱為緣覺聖者!否則生於佛前佛後的眾生,那就永無成就緣覺聖者的可能了。若生無佛世,或在佛未傳教的地方,沒有稟受世尊的教法,或善知識的開示,獨宿孤峰,或隨處任緣,以宿世善根,能夠物悟道,所謂:「秋觀黃葉落,春百花開,看物變以悟無常,感時遷而入真道」。如是觀察因緣生滅的道理,獨自覺悟解脫者叫做獨覺——雖同為因緣悟道,唯其無受佛及善知識開示故。其實也不一定生無佛世入道者為獨覺,就是佛在世時,因沒有機會親聞世尊說法,而能獨自觀察因緣物悟道者,何嘗不是獨覺之類,否則此類聖者在佛世時,終沒有他的地位了。似此實有違背佛法平等圓融沒有專制和偏狹思想的宗旨了,同時也不能表示佛教的特長所在——人人都有自覺的可能。總之修十二因緣法,覺悟無生之理而證聖果者,名為緣覺。此為小乘辟支佛果。

【分釋】無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。此文順序應云:無無明,乃至無老死為一句。亦無無明盡,乃至無老死盡為一句。「無」,作空字解(謂無明空,乃至老死空)。「盡」,作滅字講。「乃至」二字是超略詞,謂於十二支但舉最初之「無明」與最後的「老死」二支,略去中間的「行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生」,十支。此十二因緣,亦名十二緣起,十二重城,十二荊棘,十二連環,各有其義,避煩不述。按十二因緣有流轉門,和還滅門二種:流轉門是說明輪迴生死之相狀,乃由迷而成凡,是苦因苦果。還滅門是指示解脫生死的法門,乃由悟而入聖,是樂因樂果。

何謂流轉門?這是一種譬喻:凡夫生死無盡,猶如水的「流」動不息,車輪的旋「轉」無停一樣,故以流轉門稱之;此乃六道凡夫生死之法。何謂還滅門?即「滅」除煩惱生死,「還」歸涅槃真性,故以還滅門稱之;此為三乘聖者解脫之法。
無明緣行,行緣識,乃至有緣生,生緣老死;此為流轉門,是順觀十二因緣,屬染緣起。無明滅(盡)則行滅,行滅則識滅,乃至有滅則生滅,生滅則老死滅;此為還滅門,是逆觀十二因緣,屬淨緣起。在要講流轉門以前,當先把十二因緣的名義略釋一下:

無明,就是不明(體即是痴,迷昧為性),乃一切煩惱的總稱。由最初一念妄動障蔽本覺妙明,於真空實相理無所明了,因而妄生一切執著,此謂無明。要之無明就是迷惑心,到底迷個什麼?迷了我法二種空理。眾生不了五蘊幻化不實,妄執四大為自身相,六塵緣影為自心相,是為我執無明;不了諸法緣生無性之理,妄執萬有現象為實法,是為法執無明。所謂內執根身以為我,外執器界以為法。迷了我法二空的真理所以叫做無明;此為迷真所起的一念不覺。【按無明有根本無明和枝末無明兩種:不明理性之空謂之迷理無明(不知真空實相離相之理)—根本。不明事相之假謂之迷事無明(妄見萬法為實有)—枝末。迷理無明,指一念妄覺障於中道實相之理,使之不能顯發;迷事無明,指見思煩惱障生死之事,使之不能出離。凡夫不明真諦理,著於邪見名為見思無明;二乘不明俗諦理,著於空寂名為塵沙無明;權教菩薩不明中諦理,著於二邊名為根本無明。總之迷真謂之根本無明,起妄謂之枝末無明。】

行是造作義,指一切行為,即依無明所造的善惡業。

識就是業識——第八識(是人生的總報主)。此識隨業受報,為過去業力所驅,挾持所造善惡種子而來投胎,於有緣父母,當其交媾時,四週黑暗,唯見一幕淫劇,於明相(淫光)發現處,神識聰利,剎那即到父母身邊,那時昏昏迷迷,忽起一念愛心(男的則愛母憎父,女的則愛父憎母),流愛為種,納識為胎(流一念愛慾心為受生種子,於父精母血之中而成胞胎,將此神識處於臭穢胎獄之中)。啊!慘了!生死的禍根將此演成,一切眾苦跟在後面而來!此為投胎最初第一念(止觀云:初托胎時名歌羅邏,此時即具三事:一命,二煖,三識。是中以報風為命,精血不臭不爛為煖,活動為識。此時便隨母氣息上下出入,名為識位)。
名色,名指心識(即神識初投胎時之謂),色指形體(即父精母血混成之肉團)。由於一念愛染投入母體為名,攬父母赤白二渧而成胎為色。所謂心物和合而成胎,胎相初成叫做名色(此為胎中精神物質初備之相)。因為初投胎時,六根未成,識心不能顯發其了別功能,但有心的名稱,沒有心的作用,所以不稱為心,只稱為「名」;初投胎時,形體未全,五官未具,不便稱身,故但稱「色」。此為嬰胎初凝還沒有完成六根的一個階段(人生在胎內生育之次第分為五位:第一七日名羯羅藍位,又云歌羅邏,譯為凝滑,或云雜穢——父母之精血初和合而成的一團凝滑之穢物。第二七日為頞部曇位,譯為皰,經二七日漸漸增長而成為瘡疤之形。第三七日名閉尸位,譯為軟肉,經三七日漸成軟肉之質。第四七日名為羯南位,譯為堅肉,經四七日漸成堅固之肉。第五七日名缽羅奢位,譯為肢節,又名形位,自神識投胎後至五個七日生諸根形,四肢差別,以上皆屬名色位所攝。自此以往,乃至出胎後亦有五位:一、嬰兒位,二、童子位,三、少年位,四、中年位,五、老年位)。

六入即六根。在母胎十個月的中間,由名色漸漸成長到六根完備,於出胎後對六塵境有互相涉入的作用,故名六入(自第五七日形位後,漸具根相,至第六七日名髮毛爪齒位,第七七日名具根位,六根初成。從名色,六入至出胎,中間總有三十八個七日皆屬胎中位)。此為有情一生自用之自體。

觸即接觸。根、塵、和合而成觸。指出胎後六根與一切外境之接觸。當小孩二三歲時,天真純樸,六根對境但起單純之知覺,沒有憎愛的分別。此為六根交際一切外境的一種作用。

受即領受(領受所觸之境)。根境相對於違順二種境界上,生起苦樂二種感覺謂之受。當四五歲至十歲時年紀稍長,知識漸開,知道接受一切境界,對於飲食衣服玩具等,都有所求,且能分別好醜,唯不生貪愛之心耳。此為對境所起的一種情緒。

愛即貪愛。於所對境,能起貪愛。當十一二歲至十八九歲時,年將成人欲望既開,對於五塵欲境,心生貪著,唯尚未廣遍追求(文中雖單舉愛字,其實亦含有憎字在內,所謂遇順境時則起貪戀之心,遇逆境時則起憎惡之心)。此為對境所起的一種貪染心。

取即妄取,追取。二十歲後貪欲轉盛,於一切境,廣為追取(文中雖單舉取字,實則亦含有捨字在內,所謂:遇可愛之樂境則念念貪求,必盡心竭力以求得之而後已,遇所憎之苦境則念念厭離,必千方百計以圖捨之而後已)。此為愛染欲境的一種趨求(前之無明是過去惑,今愛取二支為現在惑,同時又為未來因)。

有即業。有因有果之謂,由前際因(愛取),生後際果(生老死),業力牽引,因果不亡,遂演成三界輪迴的事實來。換句話說:由愛取二者所驅使,而去造作種種有漏之業,以感未來生死之果報。果報的範圍雖廣,要之不出「依正」二報。「依報」即是欲有(欲界),色有(色界),無色有(無色界)。「正報」即是本有(現在之身),中有(中陰身,此身已死,後身未成,於此中間所受化身謂之中陰身),後有(後世受生之身)。「欲」等三有為受生處之依報,「本」等三有為所受身之正報(前「行」指過去業,今「有」指現在業,雖屬現在卻為未來生死苦果之因)。此為所作業力感報的一種規定。

生即受生。以現在所造之業為因,依因感果,必招來世受生——在四生六道中受生(此「生」之一支通因通果,若對前之愛取有三支而言,則屬未來受生之果,若對後之老死一支而言,則屬未來感果之因)。此為未來受報的一種活動。

老死即老耄和死亡。諸根衰敗叫做老,身壞命終謂之死。既有生就不能不死,則四大幻軀自然從少至老,無常轉變必至於死,如燃香相似的漸漸消殞;要想永生不死,常壯不老是絕對不可能的!(老死本來二事,何故合為一支?因為老不一定有的,如一般夭殤者則不歷此階段,故與死合為一支。)此為未來受報的一種結果。

總之無明是無始一念不覺障蔽真心的一種虛妄(過去惑);行是依無明妄惑所造的一切業因(過去業);識是依所造業而受現世投胎之第八阿賴耶識(業報主);名色是神識依父母精血,心身漸次發育的一種狀態(約初受胎時言);六入是在母胎中六根初成的名稱(約住胎言);觸是六根與六境接觸不起憎愛的一種作用(約出胎後言);受是對境分別苦樂的一種感覺(五六歲後的作用);愛是對境生起的一種欲望(十四五歲後的作用);取是廣求五欲的一種作業(二十歲後的作用);有是由貪愛而造作的一種業力(作業成就);生是依著所造的業力去受報投生的一種事實(依業受報);老死是由無常轉變根敗身亡的一種現相(生命結果)。也可說:「無明」是一切煩惱的總頭目;「行」是生死的創業者;「識」是生死的責任者;「名色」、「六入」是生死的業報身;「觸、受、愛、取」是生死的犯罪者;「有」是生死的承罪者;「生、老死」是生死的受刑者。十二因緣的名義大約就是這樣。

現在要來講流轉的意思:為了「無明」不覺的愚昧性所使,迷於聲色貨利之中,處處顛倒取著,因而做出一切不合理的「行」為來;此則因無明而引起一切作業——行,故曰無明緣行(緣是生起和引起的意思)。雜集論云:「無明有二種業,一、令諸有情得愚痴故,二、與行作緣」。有了過去所造業因——行——牽識(業識)受報,此則因行而引起業識的投胎,故曰行緣識。雜集論云:「行有二種業,一、令諸有情於諸趣中種種差別,二、與識作緣」。有了業識托胎,自然組成形體,此則因業識而引起名色的成立,故曰識緣名色。雜集論云:「識有二種業,一、持有情所有業縛,二、與名色作緣」。有了名色,自然漸備六根,此則因名色而引起六入的構成,故曰名色緣六入。雜集論云:「名色有二種業,一、能攝諸有情自體,二、與六入作緣」。有了六根,自然能與一切外境接觸,此則因六入而引起接觸的作用,故曰六入緣觸。雜集論云:「六入有二種業,一、攝諸有情自體圓滿,二、與觸作緣」。既有了接觸。自然對順境為樂受,對違境為苦受,此則因觸而引起苦樂的感覺(受),故曰觸緣受。雜集論云:「觸有二種業,一、令諸有情所受用境界流轉,二、與受作緣」。既有了苦樂的感覺,自然樂則生愛,苦則生憎,此則因受而引起貪愛的情緒,故曰受緣愛。雜集論云:「受有二種業,一、令諸有情於所受用生果流轉,二、與愛作緣」。既有了貪愛,因而開展欲心,廣為追求妄取,此則因貪愛而引起妄取的活動,故曰愛緣取。雜集論云:「愛有二種業,一、引諸有情流轉生死,二、與取作緣」。既有了妄取,自然廣為造作,而受業力的支配,此則因取而引起業有的規定,故曰取緣有。雜集論云:「取有二種業,一、為取後有,令諸有情發有取識,二、與有作緣」。既有了現在業因,必受未來果報——六道受生,此則因有而引起帶業受生,故曰有緣生。雜集論云:「有有二種業,一、令諸有情後有現前,二、與生作緣」。既有了生命,自然由老至死,於中免不了一切憂悲苦惱,此則因生而引起老死的結果,故曰生緣老死憂悲苦惱。雜集論云:「生有二種業:一、令諸有情名色、六入、觸、受、次第生起,二、與老死作緣」。至於「老死」二者,雜集論亦有解釋。彼云:「老死有二種業,一、數令有情時分變異,壞少盛故(老),二、數令有情壽命變異,壞壽命故(死)」。

總之前者生起後者續之,故曰「無明緣行,乃至生緣老死」。此十二支要之不出惑、業、苦三道,及因果律。先明因果:

按無明與行二者為過去因,是能引之業因(能成就現在識名色等五支果故,吾人一生之由來皆為此二因耳)。識、名色、六入、觸、受,此五者為現在果,是所引之業果(依過去無明與行二因所感,故望前過去二因是為現在之果,此乃我人現實身心活動的過程);此為過現二重因果也。愛、取、有此三者為現在因,是能生之苦因(我人一生之所作業,皆生於此愛、取二支,以此二者所造之業為因,因必有果,故望後之生、老死二支是為現在之因)。生、老死二者為未來果,是所生之苦果(此二者皆由愛、取、有三因之所感,故望現在之三因,則又為未來之果);此為現未二重因果也。所謂由過去無明與行二支因,招感識、名色、六入、觸、受的現在五支果。復由現在的愛、取、有三支因,招感未來的生、老死二支果。前因今果,今因後果。如是輾轉依因再感果,果上再造因,因果不昧,前後相繼不斷,生死輪迴無盡。

其次來說不出惑、業、苦的意思——頌曰:無明愛取三「煩惱」(煩惱即惑),行有二支屬「業」道,從識至受並生死,七事共成一「苦」道。這是說無明和愛取這三支屬於煩惱道(無明為過去惑,是由惑發業;愛取為現在惑,是依惑造業)。行和有這二支是屬業道(行是過去業;有是現在業)。識、名色、六入、觸、受、生、老死,這七支是屬於苦道的。「惑業苦」三道為一切有情輪迴生死的一大綱領。所謂依過去世的「無明」(惑)「行」(業)二惑業,招感現在世的「識、名色、六入、觸、受」五苦道;復由現在世之「苦道」(識、名色、六入、觸、受),再生現在世之「惑」(愛取)「業」(有);依現在世之惑業——愛取有,再受未來世的苦道——生、老死;依未來世之苦道再生未來世之惑業。現在之惑業既由現在之苦道而生,則過去之惑業亦從過去之苦道而生;現在之苦道既生現在之惑業,則未來之苦道亦生未來之惑業。從上溯之則過去之惑業更從過去之苦道而來,往下趁之則未來之苦道更生未來之惑業;過去無始,未來無終。如是依惑造業,由業引生苦道,依苦道,再起惑,再造業,再感苦。惑業苦三成為螺旋式——沒有窮盡的生死輪迴,故曰流轉門。

一切眾生從無始來,一直在這惑業苦的軌道上兜圈子——跳不出輪迴。辟支佛觀察到這點,心生畏懼,厭生死苦,遂用般若生空智斷除惑業,於無限生死延續中獲到解脫而證涅槃(滅苦)。

上來把流轉門的道理大約講完,現在要來談談還滅門了。

當先檢討一下生死的根源。人生怎樣有憂悲苦惱,到底從何而來?是由無常轉變的老死而來的(人生最悲哀而痛苦者就是老死);它——老死又從何而來呢?是從投生來做人而有的(因有了生的生命自然有結束生命的老死);何故要來投生?由所作而規定了的業「有」牽引而來的(既有業因當然要依業受報而來投生,所謂負債須償);有又從何而來?是由妄取而來的(因為有了妄取才會去妄造有的業因);為什麼要去取呢?是被貪愛心所驅使的(如沒有貪愛就不去取);愛又從何而來?是從領受而來的(如不去領受則貪愛從何而起);受又從何而來?是從六根接觸六境而來的(根不接境自然沒有領受);觸又從何而來?是從六入而來的(沒有六根怎能去接觸塵境);六入又從何而來?是從名色而來的(沒有心物和合的名色,怎能成就六入的作用);名色又從何而來?是由阿賴耶識去投胎而有的(若無業識攬父精母血而成胎怎有名色的成立);業「識」又從何而來?是由各人「行」為上所造出來的業,識被業牽而入胎(正如憑罪狀而入獄,若無業力自然不會牽識受報而投胎);行又從何而來?是由無明的迷惑心所驅使去妄作胡為而成業「行」(心不迷惑自然不會妄作胡為)。

反過來說怎樣才能沒有「老死」憂悲苦惱呢?當不去受「生」;要不受「生」,當不「造業」——有;要沒「有」業,當不妄「取」;要不妄「取」,當不妄為貪「愛」;要不貪「愛」,當不妄為領「受」;要不「受」,當不妄為接「觸」;要不「觸」,當勿妄用「六根」(六入),要無「六入」,當勿產生「名色」;要無「名色」,當空業「識」;要空業「識」,當不妄作——「行」;要不妄作,當破「無明」;無明一破則生死自休。

到此可就明白了,生死的根源原來就是這個——無明!那麼,想求解脫生死,當先斷無明為下手功夫,猶如擒賊必先搗其巢而擒其王方能克盡全功,這是一種最恰當的譬喻。然而問題又來了,到底要怎樣才能滅除無明?當用般若觀照功夫,觀察無明無性,當體即空。因為無明是我人真心上的一種虛妄,凡夫不覺被其所迷,菩薩智悟了知是幻。這種道理,當舉一喻,比較易懂。就拿「空華」來說,空本無華,而病眼人則妄見為有,淨眼人則唯見澄空(空喻真心,華喻無明,病眼人喻凡夫,淨眼人喻菩薩,唯見澄空喻無明當體即空)。能了悟到這點(無明無性),則無明當下瓦解冰消——成為烏有。

無明一滅,則真心顯現,於是對於一切事理都能明白不昧,自然也就不會迷執我法二相,生出種種顛倒取著而去妄造一切惡業——行(無明滅則行滅)。既不造業,那還有依業受報的業「識」呢(行滅則識滅)?沒有業識,自然不會產生在胎的名色(識滅則名色滅)。既無名色,則安有六入的構成(名色滅則六入滅)。六入既無,誰去接觸(六入滅則觸滅)。沒有接觸,怎能領受(觸滅則受滅)。領受既無,便不生貪愛(受滅則愛滅)。既無貪愛,怎能妄取(愛滅則取滅)。既不妄取,自無有業(取滅則有滅)。既無有業,誰去投生(有滅則生滅)。既不投生,那有老死(生滅則老死滅)。所謂前者滅除,則後者不起,故曰無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅。蓋無明為生死根本,所以一滅了它,其餘十一支則不斷自斷了。這好像砍樹一樣,從根砍斷則全樹皆倒。因此,所以斷了無明,便可「還」復真性(真性被無明蒙蔽不顯故),「滅」除生死(生死被無明牽累故),故曰還滅門。

吾人如順著生死潮流,則無明緣行,乃至生緣老死,於是乎永受生死。反之能逆了生死潮流,則無明滅,乃至老死滅,於是乎獲到解脫。

上來所說流轉門是觀察世間生死之緣起,屬解方面的;還滅門是進修出世解脫之法門,屬行方面的。雖則以「此有故彼有,此生故彼生」為原則的十二因緣,能令有情流轉生死;卻也幸有以「此無故彼無,此滅故彼滅」為原則的十二因緣,可使眾生還滅生死。雖然如是,但在般若照見皆空下卻一律沒有它的存在。這裡或許有人要發生疑問說:還滅門是出世聖者解脫生死的法門,為什麼也不許它的存在呢?因為解脫是對生死而言,一有對象便是妄想——凡夫心想。蓋自性覺照本無無明,自性無縛不須解脫(無無明盡)。所謂既無無明,自然沒有生死,生死既無,還有什麼解脫可言?換句話說:既沒有生死流轉之法,還用得到滅生死的還滅法門嗎?無無明,亦無無明盡的道理,即此可以明白了。

菩薩行深般若用一心三觀,照了一境三諦,了達無明當體即是真空實相,行識乃至老死亦莫不一一皆然。

永嘉大師說:「無明實性即佛性,幻化空身即法身」(佛性法身就是實相)。這對於無明當體即實相的道理,可說是一個極有力的證明(前是約無明虛妄不實,此乃約無明當體即真,正與前文破五蘊時約虛妄不實之空,及第一義空之意同)。
無無明句,是空流轉十二因緣;亦無無明盡句,是空還滅十二因緣。前者須用觀照工夫對治,有能有所,這是空法未圓。後者則連能空之空亦空,是更進一層以顯般若真空義,此則非但破除我執無明,那法執無明亦被遣除無餘。

復次當知此十二因緣也就是四諦法,不過一種開合而已,名詞上雖有差別,性質上卻是相同。無明、行、愛、取、有,此五者合為集諦;識、名色、六入、觸、受、生、老死此七者合為苦諦;觀因緣智為道諦,十二支滅為滅諦。又流轉門,即是苦集二諦;還滅門即是道滅二諦。或問:既然名異義同,何故重說?答:為適應眾生的機宜故。

【合釋】真空實相的理體上,究竟清淨解脫,非僅沒有凡夫流轉的十二因緣,同時也沒有聖者還滅的十二因緣。因為它既名為緣起之法,則在諸法空相中也要否定它的自性。既然沒有無明,乃至沒有老死,自然也就沒有無明滅,乃至老死滅;故曰無無明,亦無無明盡……。己初破緣覺十二因緣法竟。

列表如後
 ∥過去二支因┬無明……一念不覺,障蔽真心(1)  (1)煩惱道
 ∥     └行………因不覺故,妄造諸業(3)
三∥     ┌識………業種發識,牽引投胎(2)
世∥     │名色……識心是名,精血是色(2)
十∥現在五支果┤六入……六根完具,隨境入塵(2)
二∥     │觸………根塵相偶,名之為觸(2)  (2)苦 道
因∥     └受………對境分別,感覺苦樂(2)
緣∥     ┌愛………於所對境,起貪愛心(1)
表∥現在三支因┤取………欲望開展,追求妄取(1)
 ∥     └有………因妄取故,即成業有(3)
 ∥未來二支果┬生………依所造業,償報受生(2)   (3)業 道
       └老死……既然有生,難免老死(2)

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週四, 25 三月 2004 03:29

般若波羅蜜多心經要釋(卷六)


                                                                                                                                                                 斌宗法師講述


                            ┌ 己初對迷心重者破五蘊
       ┌戊初破凡夫我相分三┼ 己二對迷色重者破十二入
丁三:破妄分三┼戊二破二乘法相  └ 己三對心色並迷者破十八界
       └戊三破權教菩薩法相

今初:對迷心重者破五蘊(上文顯實相—是明真空實相之理體,今文破妄相—是明理性中本無色等虛妄之法)

是故空中無色,無受、想、行、識。

此破相文共有三科,專為破凡夫及二乘人之迷我法二相而施設的。先破凡夫著五蘊之我相,凡夫所執我相,不出色、心二種。迷心則著思著想,執緣影虛妄以為心;迷色則著身著物,執四大幻質為實我,執萬有假象為實法;自無始來,未肯暫捨。因其所迷各殊,遂使法有開合不同——有迷心重而迷色輕者,有迷色重而迷心輕者,或心色並迷者,佛心慈悲,佛智鑒機,以善巧方便,乃因人而施教:對於迷心偏重而迷色者輕,則為說五蘊之法——合色法為一——色蘊,開心法為四——受想行識;此合色開心之法。若對迷色偏重而迷心輕者,則為說十二入,合心法為一個半——意根一,法境半分,開色法為十個半——五根、五境、及法境之半分,此謂合心開色之法。若對心色並迷者,則為說十八界,開色法為十個半,開心法為七個半——識六,意根一,法境半分,此謂心色俱開之法。)

【分釋】是故空中,此四字當連貫到無智無得句。「是故」二字乃承上起下之詞,謂承上文諸法空相,起下文無色,無受、想、行、識;乃至無智亦無得。「空中」謂真空實相之中。無色等的「無」字就是空的意思。蘊空的道理已如上述。

前照見五蘊皆空,是約五蘊本身虛妄而言,今是就真空實相理性中,本無此等虛妄之相而說,非重複也。

這是對於迷心偏重,迷色輕者而說的,故合「眼耳鼻舌身」為色蘊一,開「意」為受想行識四蘊。 己初破五蘊竟。

己二:對迷色重迷心輕者破十二入

無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法。

此破十二入也。六根為內六入,六塵為外六入,合之為十二入。入是涉入之義,謂根能涉塵,塵能入根,根塵互相涉入而生識,並且為識之所入也。又名十二處(舊譯為入,新譯為處,處是依托的意思,是說識乃依托六根六塵而生的)。換句話說,六根六塵為識的所生處。六根為所依,六塵為所緣。

【分釋】眼、耳、鼻、舌、身、意 此為六根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生義(猶草木之根能生枝幹也),謂眼等六根能生眼等六識——眼根對色境即生眼識……意根對法境即生意識,故以根稱之。

眼有緣色的作用,根專司視之器官;耳有緣聲的作用,根專司聽之器官;鼻有緣香的作用,根專司嗅之器官;舌有緣味的作用,根專司嘗之器官;身有接觸的作用,並為眼等諸根所依的總機關,根即專司動作之器官;意有知覺的作用,根即專司思慮之器官。前五根為四大所成是屬物質的;後一根為心所依之根是屬精神的。但小乘以前念之意識為意根,大乘則以八識中的第七末那識為意根。

此六根若依生理學的名詞來說,在體質方面謂之:目、耳、鼻、舌、皮膚、腦筋。就作用方面則謂之:視官——眼根,聽官——耳根,嗅官——鼻根,味官——舌根,觸官——身根,以及心理學的感官——意根(官,職也,此六者各有其職司——眼司視,耳司聞……)。

又此六者有扶塵根和淨色根的不同。扶塵根,或作浮塵根,乃父母所生的,是外現之形狀,體麤而濁,但有形質,全無知覺。經中所謂:眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見。因為它能扶助正根——淨色根之作用,故名扶塵。又此眼等六根乃虛浮不實之法,故以浮塵名之;有損壞故。此浮塵根為所依,於中別有能依的淨色根,又名勝義根,此為正根——乃眼耳鼻舌身等六浮塵根之實體,有發識取境的功能,勝於浮塵,故曰勝義。又因清淨四大所成,故以淨色稱之。此根隱於內部,體細而淨,猶如琉璃,非肉眼所能見,要是天眼則能見之;髣彿如生理學家之神經細胞。此眼等六種淨色根,若就生理學名詞來說:即視神經——聽神經——嗅神經——味神經——觸神經——感神經(這不過一種比喻,似是而非,不可當為正確)。

如上所說,眼的扶塵根,就是眼球,眼的勝義根,就是視神經,但光有勝義根——視神經,而沒有浮塵根——眼球,則像盲人一樣,或者光有浮塵根,而沒有勝義根同樣不能發生作用。必須扶塵根與勝義根二者俱備,我們的眼睛,才能發生作用的。其他耳等諸根也是一樣的。

色、聲、香、味、觸、法,此為六塵。塵有染污、動搖二義:一、此六種能染污真心,故以六塵稱之。二、此六塵常在生滅變動,即搖動義。六塵亦名六境,因色等六法,為眼等六根所對象的東西——境。前色等五塵是生理的對象,屬色法;後法塵是精神的對象,屬心所法。因為是六根所緣的六種境界,故名六境:

「色境」,眼所見的一切對象——青黃赤白,長短方圓,乃至男女形貌。「聲境」,耳所聞的一切對象——琴瑟,管絃,環佩,歌詠,乃至男女聲音。「香境」,鼻所嗅的一切對象——龍麝,栴檀,沉香,脂粉,乃至男女身分之香。「味境」,舌所嘗的一切對象——甘甜,鹹淡,酸辛,苦辣,乃至一切飲食美味。「觸境」,身所覺觸的一切對象——冷煖,滑澀,輕重,柔軟(如妙衣上服之觸受),乃至男女肉體接觸。「法境」,意所緣的一切對象——五塵落射影子——過去一切事物的幻影。(此六塵境,於每境之中都具有「可意」「不可意」二種,以及「俱生」「和合」「變異」三種。即所謂可意色,不可意色,可意聲,不可意聲,乃至可意法,不可意法。例如醜陋之境,見之令人討厭者,此謂不可意色,美好之境,見之則生歡喜,此謂可意色。又歡樂之聲聞之適意,此謂可意聲。愁苦之聲,聞之生惱此謂不可意聲。香味觸法例之可知。至於俱生、和合、變異——例如栴檀沉香等,它的香氣是與生俱來(本來就有的),這叫俱生香。由物與物和合經人工製作而成的香,如香水等,這叫和合香。由物質變異而生的如果類成熟時所增加的香,這叫變異香。又如甘蔗之甜,黃蓮之苦,這都是隨其本性而然的,謂之俱生味。由多味和合而成的,如烹調之味,謂之和合味。由隨時所變生之味,如瓜熟而甜,薑老而辛,謂之變異味。餘者例此可知。

前五境(色聲香味觸)的道理容易明白,唯此法境較難了解,今更略為說明:例如昨天,或數個月前見一喜歡之物,或聽一悅耳之言,事雖過去而內心(意根)常在想像著這些過去事蹟(幻影),這些幻影叫做法境,亦名法塵。

要知道此十二處各各皆可稱法,何故獨舉第六境名法處(法塵)耶?因為前五境乃各有所囿,是有限的,唯意一根所對立之境,乃遍攝一切法,是無限的,故特以法處名之。又此六境,亦名六賊。因其色等六境,以眼等六根為媒,常能劫掠自己本具的一切功德法財故。涅槃經云:「菩薩摩訶薩,對此六塵,如六大賊,何以故?能劫一切善法故」。

無眼耳等的無字,有兩種說法:一、離因緣假合之外,眼等六根各無自性,色等六塵不能建立。二、謂眼等六根,對於色等六塵,於中不起妄念分別自無根塵虛妄的一切作業(眼不貪色,耳不貪聲……)故曰無。須知此眼等六根和色等六塵,皆是真空實相中的一種虛妄現象,沒有實體,我人如能悟妄本空,融相歸性。相既無體,性自空寂,還有甚麼六根六塵之可言呢?故曰無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。大般若經云:「眼處但有名,乃至法處但有名,眼處空,乃至法處空」,即此意也。

以上是對於迷色偏重而迷心輕者所說的,故開眼、耳、鼻、舌、身五根,並色、聲、香、味、觸五塵,及法塵中之無表色半分,共十個半為色法;合意根,及法塵中之心所法半分,共一個半為心法。  己二破十二入竟。
   ┌眼入┐
   │耳入│
十∥合│鼻入├───五根為內色┐
 ∥ │舌入│色入┐                    │
二∥心│身入┘聲入│                    ├十入,並法入半分—屬色—迷色重                                                                             故開為十入半。
    ∥    ┤            香入├五塵為外色┘   
入∥開│         味入│
 ∥ │         觸入┘
表∥色│            法入┬無表色—意識所緣境,是無見無對色,以其不能表示
                                                        故,少分屬心。
   │              └心所法—六識心王各有心所相應而起,是心所法,少
                                                        分屬色。                                            
   └意入—───意識心王,及法入少分—屬心—迷心輕故合為一入半

己三:對色心並迷者破十八界

無眼界,乃至無意識界。

【預釋】此破十八界也,即於六根、六塵之外,更加六識合計三六成十八界。「界」,是界限義。因此根塵識三六十八法,各有界限不混。所謂六根有六根的界限,六塵有六塵的界限,六識有六識的界限。若詳細來說,眼根有眼根的界限,乃至意根有意根的界限;色塵有色塵的界限,乃至法塵有法塵的界限;眼識有眼識的界限,乃至意識有意識的界限。如眼根以色塵為界,耳根以聲塵為界……意根以法塵為界。又色但為眼所緣,不能越色有見;聲但為耳所緣,不能越聲有聞……法但為意所緣,不能越法有想。色塵以眼根為界,聲塵以耳根為界……法塵以意根為界。因眼所見唯色,非聲香味等能為所見者;耳所聞唯聲,非色味觸等能為所聞者……又眼識必依眼根而發,餘根不能。而眼根除發眼識之外,亦不能另發耳鼻舌等識(此約凡夫迷方面說,所謂元依一精明分成六和合),其他推之皆然。總之色為眼所緣之界,眼為色所入之界,合眼根色塵則為眼識所發之界。耳鼻舌身意例此可知。又色境在外為外界,眼根在內為內界,識生其中為中界。因各各界限不同,故以十八界名之。復次「界」含有:「作用」和「保持」二義。如眼為能見,色為所見,眼識為能了,這是作用的界限。又因有界限故,能保持自相不失,如我們中國有一千一百六十餘萬方公里的國土,如果沒有界限,則失去了中國的自相了。十八界的道理亦復如是;如果失了界限則無所謂六根、六塵、六識了。

【分釋】無眼界,乃至無意識界。「乃至」二字是文章的一種省略法,沒有把十八界的名稱一一說出,但舉最初之眼界,以及最後之意識界,那中間耳界、鼻界、舌界、身界、意界之五根;色界、聲界、香界、味界、觸界、法界之六塵;以及眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界之五識等的十六界以「乃至」二字把它省略了。

能見之根名為眼界,能聞之根名為耳界,乃至能覺知之根名為意界。所見之境名為色界,所聞之境名為聲界,乃至所想像之境名為法界。了別色境名眼識界,了別聲境名耳識界,乃至了別法境名意識界;合攏來謂之十八界。六根六塵的內容上面已經講過,現在來略說六識內容:

眼根為所依,色境為所緣以生了別為其用,叫做眼識;耳根為所依,聲境為所緣以生了別為其用,叫做耳識;乃至意根(意根即第七識,專執第八識見分為我,而成我執,由我執發生意識,而見萬法,故六識以七識為根)為所依,法境為所緣廣起分別計度為其用,叫做意識。總之依眼根所生之識為眼識,乃至依意根所生之識為意識(此皆從所依得名)。眼識以了別色境為它的作用,乃至身識以了別觸境為它的作用,意識以了別法境為它的作用。前五識所依的是物質性的色根,第六識所依的是精神性的心根。

嚴格的說:前五識的功能是直覺,只能各緣一境(如眼識緣花時則不能緣鳥),全無籌量分別之心,並且但緣現在,不緣過去、未來。第六識的功能是分別計度,且能回憶過去,預想未來,此為眾生造業之良媒也。

眼等六識若依生理學的名詞來說,就是:視覺——眼識,聽覺——耳識,嗅覺——鼻識,味覺——舌識,觸覺——身識,知覺——意識。前五識相當於心理學之「感覺」——見色聞香只知是色、是香,不起第二念。第六意識相當於心理學之「知覺」——不但知是色、是香,能更進一步,知其是花之色,是花之香及其他。

前十二入有的屬色,有的屬心,唯此六識,概屬心法。總之識依於根而發生了別,根依於識而發生作用,塵為根識所作用所了別。又六境是六根所緣,為六識所認識的對象;六根是能緣六塵,為六識所生起的處所;六識是依六根所生,為了別六境的功能。根塵識這三者,有相依為命的密切關係,如缺了一者,則對於一切事物就不能發生活動——作用。因此,根境識三,必須相應一致方能發生種種作用。根與境相接,如沒有識與他們——根境的聯絡,那物質與精神是不能發生任何作用的。所謂:「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味」。

六根六境虛妄不實的道理已如上說。以其所依之根塵既空,而能依之識心自無。所謂內既亡六根,外亡六塵,中亡六識,三者俱空則靈光獨燿,內外中間融歸一性——真空實相!那麼,十八界虛妄之法當在何處?故曰無眼界乃至無意識界。

楞嚴經云:「根塵脫粘,識無所寄,根塵無體,識性元空」。又云:「若有一人發真歸元,十方虛空悉皆消殞」。十方虛空尚且消殞,何況蘊入處界呢?須知此等妄相,皆由凡夫心生顛倒執著而有,吾人果能不被所迷,了妄即真,全相皆性,則法法當體即是真空實相,還有什麼五蘊等的這些幻相可言。於是則轉五蘊為三德,轉十二入為二相(智相,用相。轉六根為智相,轉六塵為用相),轉八識為四智。六祖惠能說:「識本是智,更不須轉,只是悟得八識自性清淨,當體便是大圓鏡智。」識得此理,則蘊入處界,本極圓妙,根根塵塵無非自性中普光明智。奈因眾生迷昧,妄生執著,故不得不破耳。

總上來說:這些蘊入處界的虛妄之法,皆是迷真幻現的一種緣起假相,它的本體是空的,不過凡夫痴迷認為實法,菩薩用般若妙智觀之,了知真空實相的理體上,本無此等虛妄之法,故一一無之。當知,若就事方面,則此蘊入處界,乃迷情虛妄之法,是苦本,是無常,是無我,故當極力破除。真空實相,乃真實究竟之理,是常、樂、我、淨,故當徹底證得。所謂若不空掉諸法虛妄,何處覓得真空實相,此乃方便義也。若就理性方面,即從一切法本性中而融觀一切,則虛妄相中全體皆真,觀煩惱即菩提,生死即涅槃,實無少法可破(即一切法),亦無少法可得(離一切相),一切不壞不失,無得無證,法法即實相,法法皆真空,此乃真實義也。

以上是對於色心並迷者而說的,故開六根的眼、耳、鼻、舌、身五界,六塵的色、聲、香、味、觸五界,以及法塵中的無表色半界,為十界半,屬色法。開六識的眼識……意識六界,以及法塵中的心所法半界,並意根一界為七界半,屬心法。總共十八界,成三科法門,各隨眾生根性,任修一法,即能悟入,所謂一悟一切悟。

【合釋】照上面所說——「是諸法空相」的道理看來,便知道真空實相的理體上,本來清淨空寂,於中沒有色受想行識之五蘊,和眼等六根,色等六塵,以及眼識界等六識的虛妄之法,故曰無色……無意識界。  己三對色心並迷者破十八界竟(戊初破凡夫我相文至此完)。

                                ┌──────────五根內色┐
十∥︵ 眼┐  │眼┐     色┐                    ├色法┬迷色重開為十界                                                                                                        及法塵中無表
 ∥色 耳│  │耳│      聲│                   │        └色之半界為十界半

八∥心 鼻├根界┘鼻├識界┐香├塵界─五塵外色┘              
 ∥俱 舌│   舌│  │味│
界∥開 身┘   身│  │觸│
 ∥︶ 意 根界 意┘  │法┘塵界┬心所法
表∥           │    └無表色
                                                    └心王─心法┬迷心重故開心為六界及                              法塵中心所法之半界並。
                                                                            └ 意根為七界半                           

                                                                                

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週四, 25 三月 2004 02:47

般若波羅蜜多心經要釋(卷五)

                                                                                                           斌宗法師講述

                                                    ┌丁初:遣執
丙二:詳明般若真空實義分四┼丁二:顯性
                                                    ├丁三:破妄
                                                    └丁四:證果
今初:遣執

(上文略明五蘊皆空之理,今更廣為發揮,並示三觀之法以遣諸執) 

舍利子!色不異空,空不異色;色即是空,空即是色;受想行識,亦復如是。

舍利子是本經的當機,所以觀自在菩薩在要說法前,先招呼他一聲以提醒他的注意。尤其是般若甚深奧義,菩薩欲暢宣之,唯非上智之人不可與言,故特呼佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月譯本云:「於是觀自在菩薩,以三昧力,行深般若波羅密多時,照見五蘊自性皆空……從三昧起即告慧命舍利弗!菩薩有般若波羅密多心……汝今諦聽善思念之!我當為汝分別解說……」。

【分釋】舍利子,是人名,就是舍利弗(為南天竺波羅門提舍之子,字優波提舍,號舍利弗)。「弗」是梵語,譯為子,舍利譯為鷺,合言之為鷺子;現在稱為舍利子者,乃華梵合稱。舍利是印度的一種美眼鳥,其母眼似之,因此名為舍利;尊者連母立名故稱為舍利子(謂舍利之子也)。

色不異空,「色」指身暨宇宙一切萬有的現象。「不異」,異字除作各異的解釋外,還可作離字解。「空」有二義,前文曾經說過了。現在先來把這四句文義略釋一下:

緣起假象謂之「色」,緣生無性謂之「空」;雖有假象都無實體故言「不異」。所謂色雖分明顯現而無實體,故說色不異空;雖無實體,而分明顯現,故說空不異色。一切色法皆藉眾緣而生起,本無自性,非色滅而後始空,即存在時亦不過一種幻相,莫不當體即空,故說色即是空;依性空而幻生一切萬有的色法,則性空便為一切色法之本體,故說空即是色。以上所說是約緣起性空義(一、由因「緣」和合生「起」之法,皆無自「性」,其體本「空」,故云緣起性空。此空字作虛妄不實解。二、謂一切「緣起」諸法,皆依真空理體而生起,當體——其「性」——即是真「空」,故云緣起性空。此空字指真空。今取虛妄之空釋之)。今再略為申明:

何謂緣起?何謂性空?須知世間一切事事物物,莫不全由各自需要之種種條件——緣,組合而生起,這叫做緣起。一切事物既皆仗因托緣而生,自然沒有實在不變的個性,因此說為性空。以其沒有不變的自性,所以才能在一定的場合下,而和合產生另一種的事物——例如木經火燒則成炭,泥經窯煉則成瓦,或磚。它——一切事物,如果有自性的話,那就永恒不變了。所以不能永恒不變,就是沒有自性,因無自性故能緣起(幻生一切事物),因緣起故說性空。這便是「色不異空」等四句的道理。括要的說:因緣起而性空——「色不異空」,依性空而緣起——「空不異色」;緣起無自性當體即性空——「色即是空」,性空為緣起所依即是緣起之本體——「空即是色」。亦即所謂:緣生無性(有而非有)——色不異空;無性緣生(空而不空)——空不異色。緣生而無性,無性而緣生(即有即空)——色即是空,空即是色(此約虛妄不實以明空義)。

中論云:「未曾有一法,不從因緣生(緣起),是故一切法,無不是空義(性空)。以有空義故,一切法得成(緣起即性空),若無空義者,一切法不成(性空即緣起)。這句偈可謂揭破緣起性空的秘密(以上約不異解)。又緣起不能離開性空,因其性空故能幻現一切萬有的假象——色不離空,性空亦不能離開一切萬有的現象,以其沒有一切萬有的現象,便不能顯示性空——空不離色(此約不離解釋)。大般若經云:「菩薩摩訶薩,行深般若波羅密多,不應於色求(色不異空),不應於受想行識求(受想行識不異空),不應離色求(色即是空),不應離受想行識求(受想行識即是空)」。

一切眾生迷此五蘊身心,不能了悟一切緣起性空之理,依緣起因果而為雜染的流轉,因是生死無盡,如能依般若觀法而修便可度脫生死。

以上乃就緣起性空以釋「色不異空」等的四句道理。茲再約真如(即真空實相)緣起申明之:真如乃法界平等的一大理性,宇宙萬有是緣起的一大系統。真如一念活動而成宇宙萬有之現象,宇宙萬有之生起皆依真如實相為本體;真如為能緣起,萬有為所緣起,能緣起之真如舉體一動,即成所緣起之萬有。一切諸法既皆依真如而生起,則宇宙萬有無非真如體上之現象,當體即是真如;而真如理性即是宇宙萬有之本體,舉體不離現象。至於五蘊身心豈能逃此例外,也莫不是真如體上的一種現象,當體即是真如;象雖生滅無常,體則常住不變。萬象是從其形相存在上而言,真如是從其性體靈妙上而言,絕對平等不生不滅之真如理性,永為一切萬有現象所依的本體,據此則真如與萬有並非別物,只要吾人能直下承認幻象當體即是真如就夠了。

如果明白了上面所說的道理,則宇宙萬有終不能離於真如而獨有的,正如萬物不能離於虛空而別存在;所謂緣起不離真如,故曰色不異空。而平等真如亦不拒絕萬有隨緣之用,正如廣大的虛空並不拒絕萬象的發揮;所謂真如不礙緣起,故曰空不異色。萬有既依真如而生起,當體即是真如,故曰色即是空。真如既為萬有之所依,即是萬有之本體,故曰空即是色。要之:萬有依真如而成立——色不異空,真如為萬有之所依——空不異色;萬有當體即是真如——色即是空,真如即是萬有之本體——空即是色。唐譯起信論云:「一切法不異真如」。此則可為五蘊不異真如,真如不異五蘊,五蘊即是真如,真如即是五蘊;乃至真如即是諸法實相的一種鐵證(以上約真空實相的第一義空以明空義)。

先說「不異」二句是除執,即打破舊思想;後說「即是」二句是進取,即改立新觀念。因其「不異」故能離一切相(不著一切法);因其「即是」故能即一切法(不廢一切法)。金剛經云:「所言一切法,即非一切法(不異),是故名一切法(即是)」。中論云:「因緣所生法,我說即是空(不異),亦名為假名,亦名中道義(即是)」。上面所引的幾句話對於「不異」和「即是」的道理,說得非常透徹之至。又色即是空,空即是色,實與「心外無法,法外無心;隨緣不變,不變隨緣」的意思相同。以心外無法故說空即是色,以法外無心故說色即是空。以隨緣不變故云色即是空,以不變隨緣故云空即是色。又色不異空,即非有相,空不異色,即非無相,色即是空,空即是色,即非法相亦非非法相。

總上是發揮性相不離,空有不二的道理。先明「不異」是漸義,以其既云不異,則分明色與空是兩個,不過性質相同耳。因而更進一層明「即是」,是圓義,此則色與空融為一片無二無別矣,這才合乎般若第一義空。我們如能依觀照般若,以體會諸法如實之相,當體即是真如,則為菩薩究竟解脫;若迷乎此理,逐境生滅,顛倒執著,即是凡夫長處沉淪。

這部心經純以觀照般若為宗旨,實相般若為歸趣,因此有再約三觀發揮的必要。

凡夫不知緣起性空之理,處處執著,故用空觀照之,了達諸法當體皆空,故說色不異空。這是攝用歸體的道理。

二乘人雖能了達諸法皆空之理,可是我執已破,而空執未忘,飲三昧酒,墮無為坑,一味耽空滯寂,觀三界如牢獄,視眾生如冤家,不肯出來救度眾生,只是獨善其身,成自了漢,對於進取上乘,求無上道的這些事自不消說。因此常被佛呵斥說:「焦芽敗種,永無成佛之機」。今用假觀照之,了知真空理體並非離了一切諸相之外而別有者,何妨即諸相而見真空,故說空不異色。這是從體起用的道理。

權教菩薩,雖能入空證道,出假度生,唯其入空時,認為有理可證,這是證道的一種執著;尤於出假時,認為有生可度,這是度生的一種執著;根本是在空法未忘,不能圓融中道之所使然。今以中觀照之,於入空證道時,則能不著於空,同時亦能出假度生;於出假度生時,則能不住於相,同時亦能入空證道。能夠入無入相,出無出相,空既不空,假亦非假,色空平等,二邊叵得,當體即空——色不異空,即假——空不異色,即中——色即是空,空即是色。自然而然地雖念念度生,而不見有生可度,心心求佛而不見有佛可求。於是則無證亦無度,雖無證無度,而終日如是度,如是證,空假圓融,色空無礙,故說色即是空,空即是色。這是體用和融,色空不二的道理。

要知道若色異於空者,則失了妙體,空異於色者,則失了妙用;色空不相即者,則體用隔礙,不能圓融。當在色時能夠隨緣不變,處空時能夠不變隨緣;雖用色而能忘色,證空而能忘空,自無離色覓空和執空廢色之毛病的發生。於是則與實相般若相應矣!因此故詳明三種觀法。總之,歷無法時則名為空,歷有法時則名為假,歷二邊(空假)不住時則名為中。始終心要說:「真諦者泯一切法(空觀),俗諦者立一切法(假觀),中諦者統一切法(中觀)」(就性德之理而言,謂之三諦;就修德之智而言,為之三觀)。若無空觀則何顯法身之本體,怎能脫俗入道;若無假觀則何顯法身之妙用,怎能入世度生;若無中觀則何顯法身的體用不二,焉能去二邊相,而證圓滿的中道。大矣哉!三觀不可得而思議也!

上來初說色不異空,是破凡夫著有之我執,當修空觀。次說空不異色,是破二乘著空之法執,當修假觀。雖然說了色空不離不異的道理,尤恐其不能圓融相即,故後又說色即是空,空即是色的中道妙理,以破權教菩薩的空假二邊之執,令其修中觀。這色不異空等的道理很深奧,我來說一個譬喻比較容易明白。

比方有人依金製器(金喻真空器喻色),則有釵簪或手環,頸鍊等的差別器相出現,雖形式宛然,實則沒有自體,這是怎樣說?因為它們一離了金的本身,就不成立了。可是相雖是假,體即是金。基於此點,則非僅不能廢金而別求器之存在,同時也不必毀諸器而別尋金的本體,當即器見金,即金是器。要在能認識金之平等相,不去取著器的差別相,則器器皆金,自無金器的顛倒是非之發生。今會通之,所謂:器不異金(器無自體依金成故),金不異器(金為器之本體故),器即是金(器既依金而成,當體即金),金即是器(金既為器所依即是器之本體)。亦可取波水喻之:波喻色,水喻空。波浪依水而成,當體即水,則波不異水;水為波之體,全相是水,則水不異波。如是波即是水,水即是波。既知波浪即水,則不必撥波覓水;水即是波,則不致昧水逐波。一旦風息波平全體是水,就是未平時亦莫不當體即水。知道這種道理,則色空和融而不隔礙,相即而不相離了(水遇風則起浪,心應緣即生色,波浪是幻相起滅無常;水是本體乃湛然不變。波浪雖幻而當體即水。色心的道理推例可知)。

眾生迷真執妄,似昧水逐波,所以隨業輪轉於六道而不息;諸佛菩薩了妄即真,似知波是水,所以應緣示生於十界而無礙。

現在不厭麻煩,再作一最切近而淺顯的說明:色即物質,空指精神。物質不能離開精神的主體——色不異空;精神亦不能離開物質的作用——空不異色;物質「是」精神的使用品——色即是空,精神「是」物質的統御者——空即是色。此則怎樣可以分離而失去聯絡呢?須知,缺了物質即失去現實的作用,缺了精神即失去思想的活動。所謂物質和精神兩者都要做到周密備至才為圓滿的。固不能偏重於外在的物質生活方面,而輕棄精神思想不顧,同時也不能偏重內在的精神思想方面,而輕棄物質而不用。光靠物質生活,或僅以精神思想要在社會活動著,是絕對不可能!又肉體沒有精神的維持則失了主宰;精神沒有肉體的供役則缺了運用。肉體和精神是很有密切關係的。色不異空,空不異色……的道理,就是這樣。
受、想、行、識、亦復如是,前是約觀身方面說,現在是約觀心方面說。五蘊中先舉色蘊為例,其餘的四蘊亦莫不一一皆如色蘊之虛妄不實,當體皆空。不過色蘊是物質的現象,行等四蘊是心理的現象;雖然性質不同,其緣起性空是一樣的。因為行等四蘊,根本亦藉眾緣——六根,六塵和合而成,本無自體,一一皆不異空,皆即是空;故曰受想行識,亦復如是。詳言之,即受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。想、行、識三蘊類此可知。至於觀法也像破色蘊時例之就是。

【合釋】啊!舍利弗!依空幻起底物質現象(色)是不異空的,為物質現象作本體底空是不異色的;那末,物質的本體就是空,空的現象就是物質。丁初遣執竟。

丁二:顯性(上文明觀法以遣諸執,今欲破妄相,先顯實相)

舍利子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。

【分釋】上文指示色空不二的道理是遣除諸執,今更進一步直顯諸法性體;故重呼舍利子而告之曰:是諸法空相「是」作此字解,乃指法詞。「諸法」即前五蘊,及後之十二入,十八界,十二因緣,四諦等。「空相」就是真空實相;意謂此色受想行識的五蘊等諸法,皆是真如緣起的一種現象,當體即是真空實相;故曰是諸法空相。

實相理體真常不變——非可以作之使其生,壞之使其滅;又非由般若照見然後始有謂之生(本來不生故),亦非般若未照見前則無謂之滅(本來不滅);故云不生不滅。實相理體本自空寂——非可以染之使其垢,治之使其淨;又雖被惡緣所染性本不垢,雖為善緣所熏性未嘗淨;故云不垢不淨。實相理體本自圓滿——非可以加之使其增,損之使其減;又非修般若時豁破無明實相顯現謂之增(實相本自不增故),亦非未修般若時被無明所障蔽迷而不覺謂之減(實相本不減故),故云不增不減。換句話說:實相之理體,因不變故——色現時,身生不隨之而生,色滅時,身死不隨之而滅。因空寂故——凡夫染於有漏惡法,不隨之而垢,聖人熏於無漏善法,不因之而淨。因圓滿故——眾生迷之並不見其減,諸佛證之亦不見其增。妙哉實相!亙古今而不變,歷萬劫而常如;生佛一體,凡聖無差。所謂象現非生(不生),緣盡非滅(不滅);隨流不染(不垢),出障非淨(不淨);惑斷不減,德滿不增;這就是不生不滅,不垢不淨,不增不減的道理。

良以真空實相絕待平等,於中本無生滅、垢淨等相可言,只因眾生迷昧,妄生計度執著,故有這些虛妄之相的發現——緣聚妄見為生,緣散妄見為滅(凡夫生此死彼六道輪迴妄見生滅);隨惡緣之染虛妄名垢,隨善緣之熏虛妄名淨;悟時妄計為增,迷時妄計為減。今用般若空觀照之則見真諦理,即不生;用假觀照之則見俗諦理,即不滅;用中觀照之則見中諦理,即不生不滅。不垢不淨,和不增不減例之可知。這些道理很深奧,我來說個比喻:

「不生不滅」,如電球投於電則光謂之生,而電亦不見其生,棄之則暗謂之滅,而電亦不見其滅;光暗雖有生滅,而電唯是一體,本無生滅。「不垢不淨」,如日光照於污泥,終不隨之而垢,照於澄潭,亦不因之而清;水有清濁,而日光唯是一體,本無垢淨。「不增不減」,如掘地取空,楞嚴經云:「掘地一尺,即有一尺虛空,掘地一丈,即有一丈虛空」。蓋掘時空生而不見虛空之增,塞時空滅亦不見虛空之減;地有空塞,而虛空唯是一體,本無增減。真空實相不生不滅,不垢不淨,不增不減的道理亦復如是。

復次當知,這五蘊,十二處,十八界,是凡夫所迷之法;四諦,十二因緣,智得,是出世聖者所修之法。「生滅」指「蘊入處界」;「垢淨」指「諦」,「緣」;「增減」指「智得」。因眾生迷真逐妄故有生滅。十二因緣的「流轉門」是屬苦集二諦,為世間因果是「垢」;「還滅門」屬道滅二諦,為出世間因果是「淨」。菩薩修行其證道時為增,斷惑時為減。

今言不生不滅,不垢不淨,不增不減,是正明實相的理體本無凡聖修證、因果等事可言,直顯般若真空——脫落諸見,泯絕群情。

【合釋】啊!舍利弗!這些五蘊等一切諸法,它的現象雖然是假,然而它的本體就是真空實相,本來沒有所謂緣聚為生,和緣盡為滅;也沒有出障為淨,隨流為垢;悟時為增,迷時為減等的虛妄之相。所以說,是諸法空相不生不滅……。  丁二顯性竟。
 

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