四、識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如『長含』『大緣方便經』所說。經中佛對阿難說；人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也」。「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也」。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！ 四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維 持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」（雜含卷一０‧二六０經）。同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獮猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。

　　人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。
　　

第二節 有情的出生

四生

　　有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結束，即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲、蟻、魚、蝦等；化生，如初人等。佛說四生，是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生，最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生。出生後，有相當長的幼稚期，不能獨立求生，要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類，更需要父母師長的教養，才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同，離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的，才能脫卵殼而出。有的也需要哺養，教導，但為期不長，多有能自動的生存而成長。濕生又不同，母體生下卵以後，就置之不問，或早已死了；種子與母體，早就脫離關係。等到一定時期，自己會從卵而出，或一再蛻變，自謀生存。從有情的出生到長成，胎生與母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間可說沒有多大關係，是最疏遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，不是昆蟲化蝴蝶等化生，是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。從生長的過程說：胎生繁複於卵生，卵生繁複於濕生，濕生繁複於化生。從產生所依的因緣說：胎生與卵生，必依賴二性和合的助緣；濕生中，即有但以自身分裂成為新的生命；化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。

生命的由來與化生

　　依佛典的記載，化生的主要證明，即「初人」在此界出現，初人是從化生而有的。這與生命的由來，新種的由來問題，有重要關係。生命或新種的從何而來？是一普遍的難題；就是近代的科學，對他也還感到困難。如平常說的，先有蛋呢？先有雞？如說先有蛋，沒有雞，那裡來的蛋，不通！如說先有雞，沒有蛋，也不會生出雞來，同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始，是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的，也是最後的，萬有都從他而創造出來。這樣，不問先有蛋，先有雞，都是神的創造品，一切生命由來的問題，都解決了。神創造萬有的思想，確乎與生命起源的問題有關；因為不得解決，所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提，渺茫而無稽的創造神，無可徵驗，所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家，出發於唯物論的信念，從人類、動物向前推，說是由植物進化成的，這樣的由植物推到無生物；這才建立起從無生物而生物，從植物而動物，而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象，怎樣能進化到動物，到人類有明確的自覺意識？何以近代不見有從植物進化為動物，或從人猿進化為人的事實？於是有的學者主張創化說，以為在經常的延續中，有突變的創化，一種不經常的特殊的新生，世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的，在經常的延續中，突來個創化，產生雞卵的新種。不承認創化，新種類的發生，成為不可能；生命由來的問題，即不能圓滿解決。佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說，世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。所以化生應有二類：一為比濕生更低級的有情；一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說，前三者是經常的，化生是特殊的創化。

第五章   有情的延續與新生

第一節 有情的延續

一切有情皆依食住

　　對有情的觀察，不能單是橫的分析，他是生生不息地在時間長流中生活著的，所以更應作豎的觀察。像一盞燈，能按時不斷的加油和燈芯，他將繼續不斷的播放光明，成為一盞常明燈，否則就會息滅。有情是蘊、處、界和合的生命流，不是這一期死了就結束，在因緣和會時，他將無限止的延續下去。他的無限延續，也需要加油──因緣的資養。因此，由於因緣的離散，即開顯寂然無生的法門。

　　有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「四食」。如『雜含』（卷一五‧三七一經）說：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二細觸食，三意思食，四、識食」。食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以『阿含經』中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。

四食

　　一、麤搏食：應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。

　　二、觸食：觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裡的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、 憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。『中含』『伽彌尼經』說：「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以『雜含』（卷一五‧三七三）說：「觸食斷知者，三受則斷」。

　　三、意思食：意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了昐望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。

所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然痛苦，有了也常感困難，這是求不得苦。『義品』說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。

　　還有說得更具體的，如『中阿含』『苦陰經』說：「隨其技術以自存活，或作田業，……或奉事王。……作如是業求圖錢財，……若不得錢財者，便生憂苦愁戚懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁戚懊惱。……以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。 ……以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因鬥諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠、石擲，或以杖打、刀斫」。為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度、技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。

　　如世界能得合理的和平，關於資生的物質，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首的忍受，或者裝作不成問題。世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由於枝末的而不是根本的。如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生眾苦，問題在於有情（五蘊為有情的蘊素）本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對於生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。

　　進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；又如中國的五行說等。他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論及認識論。依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。

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      │  │        根          │    │          心、根情、外界均為多層之圓所包圍
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      │   外   │心│ 界 │    │
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      │  │        情          │    │
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　　有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在，應首先對於有情為徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。

　　探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──自然、社會以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。中國也說：天命之為性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相 為依歸，歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨化，這所以非從有情自己說起不可。

第二節 莫辜負此人身

人在有情界的地位

　　有精神作用的一切有情，佛經分為五趣──天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。畜生，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲的，兩棲的，三棲的種種。也稱為傍生，即一切禽獸，蟲魚的總稱。鬼，常人雖不易見到，但是住在此世間的。人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如『易』所說的「遊魂為變」。這雖有無財、少財、多財──如血食之神的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼，傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。這是有情的一類，與中國「人死為鬼」的思想不同。比人高一級的是天，天中也有高級與低級的，低級的天，是鬼、畜中有大福報者。如四王天中的毘樓博叉，是龍王，是畜生，毘沙門是夜叉，是鬼。四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類。比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經與舊約都有「現身入地獄」的記事：大地裂開，人為從地湧出的火燄所籠罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與南北極有關。總之，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。五趣有情的高下分布，是這樣：

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          │    │   畜生   │  │
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              天│    人      │地獄             線條應為弧形
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          │    │   餓鬼   │  │
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          │    │              │  │
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　　依此圖，可知人在五趣中，位居中央。上有快樂的天堂，下是極苦的地獄；兩旁是畜生與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。五趣各是有情的一類，而人為五趣的中心，為有情上升下墮的機紐。此人本的有情觀，與中國一般的鬼本論非常不同。

人類的特勝

　　五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼 有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。『增含』「等見品」說：某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接著說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」。這即是說：諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。

　　成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說：「我今亦是人數」（增含四意斷品）。這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是『阿含經』的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。

　　佛陀何以必須出在人間？人間有什麼特勝？這可以分為四點來說：一、環境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態：如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說：帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道埸。二、慚愧：『增含』「慚愧品」說：「以其世間有此二法，……不與六畜共同」，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。『婆娑論』解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；『起世經』等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。

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          慚愧──止息意──梵行勝
          智慧──末那沙──憶念勝
          堅忍──忍────勇猛勝

　　這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，「如入寶山空手回」！　　

第三章 有情──人類為本的佛法

第一節 佛法從有情說起

有情的定義

　　凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。

　　梵語「薩埵」，譯為有情。情，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。薩埵為印度舊有名詞，如數論師自性的三德──薩埵、刺闍、答摩中，即有此薩埵。數論的三德，與中國的陰陽相似，可從多方面解說。如約心理說，薩埵是情；約動靜說，薩埵是動；約明闇說，薩埵是光明。由此，可見薩埵是象徵情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。般若經說薩埵為「大心」、「快心」、「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力地堅決不斷的努力者。小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本。由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不容易解脫繫縛而實現無累的自在。

有情為問題的根本

　　世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。

　　有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：

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       生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦
       愛別離苦、怨憎會苦────對於社會的苦
       所求不得苦────────對於自然的苦

　　生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。為了解免這些，世間有醫藥、衛生、體育、優生等學術事業。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。愛別離、怨憎會，是有情對於有情（人對社會）離合所生的。人是社會的，必然與人發生關係。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創立的。所求不得苦，從有情對於物欲的得失而發生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然痛苦，有了也常感困難，這是求不得苦。『義品』說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。 　　

　　
六和敬

　　正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬（長含遊行經）。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的，個人的，都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不為適當的調劑、節制，使它適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」（雜含卷二０．五四六經）。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重。釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻和釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和──和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。

事和與理和

　　和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。在家眾中，男的稱為優婆塞──近事男，女的稱為優婆夷──近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家眾中也有男女不同。男眾又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘──乞士，是以佛為模範，而學佛所學，行佛所行的。女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼 ──正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬於比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的，這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子、成為整個的佛教信眾。

圖片
                                          ┌───────┬────────┐
                                          │        式叉摩那尼└沙彌尼─────┤
                  ┌─比丘尼─┴────────────────┤
  僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
                                          └────────沙彌──────┤
                  ┌─────────────────優婆塞──┤
  白衣──┤                                                                                        │
                  └─────────────────優婆夷──┘

　　釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾──出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽：忽略六和僧團的力量，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾（還是為了適應），律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終於存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。

　　第三節 佛法的奉行者──僧

建僧的目的

　　釋尊的教化，風行恆河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的，起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的原則。等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽──眾。釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引申、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所 以佛弟子的宏揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法，雖然在許多經中，囑付王公，宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。

　　釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安穩住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住故」（磨訶僧祇律卷一）。這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。有了這律制的和樂僧團，可以使僧眾的本身更建全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安穩住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。和合、安樂、清淨，為律治僧團的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧團的集合，不是為了逢迎社會，苟存人間，是為了實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後，「於現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而得到解脫。和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧眾，把住持佛法的責任交託他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。

　　人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂：應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天──世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」，要歸依「兩足尊」（人）的佛陀。

　　釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以 為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。

　自覺與覺他

　　佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」，是「自覺誰嬭師」的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。

　　佛世的多聞聖弟子──聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。

　　「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（遺教經）。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！

　　釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始宏法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神──厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。

　　釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何 才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。

　　釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」（中含瞿曇彌經）。這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所見的樣子！

　　在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教，主要的為定樂與苦行。

　　禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過。但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺，釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。

　即人成佛

　　釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（增含等見品）。這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說教。

　　所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典──吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間於天則是善處」（增含等見品），人間反成為天神仰望的樂土了。

　　出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間──傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。

　　所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」（增含力品）。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。

第二節 佛法的創覺者──佛

　覺苦覺樂覺中道

　　佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毘羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依『中阿含』『柔軟經』說：釋尊到野外去遊散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺引起無限的感慨，不忍貧農的饑渴勞瘠，又不得不繼續工作；不忍眾生的自相殘殺，不忍老死的逼迫。

　　這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統的婆羅門教與政治。自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。